Maat - Conoscere la storia per creare il futuro -To know the history to create the future

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TOMMASO D'AQUINO

Legge naturale e legge umana

Testi

I secolo a.C.
Cicerone, De re publica

Vi è una legge vera, ragione retta conforme alla natura, presente in tutti, invariabile, eterna, tale da richiamare con i suoi comandi al dovere, e da distogliere con i suoi divieti dall'agire male... A questa legge non è possibile si tolga valore né è lecito che in qualcosa si deroghi, né essa può essere abrogata; da questa legge non possiamo essere sciolti ad opera del senato o del popolo... Essa non è diversa a Roma o ad Atene, non è diversa ora o in futuro: tutti i popoli invece in ogni tempo saranno retti da quest'unica legge eterna e immutabile; ed unico comune maestro, per così dire e sovrano di tutti sarà Dio; di questa legge egli solo è l'autore, l'interprete, il legislatore; e chi non gli obbedirà rinnegherà sé stesso, e rifiutando la sua natura di uomo, per ciò medesimo incorrerà nelle massime pene, anche se potrà essere sfuggito ad altre punizioni.
(Cicerone, De re publica, III, 22, 33
)

 

XXI secolo d.C.
Catechismo della Chiesa Cattolica

1956 Presente nel cuore di ogni uomo e stabilita dalla ragione, la legge naturale è universale nei suoi precetti e la sua autorità si estende a tutti gli uomini. Esprime la dignità della persona e pone la base dei suoi diritti e dei suoi doveri fondamentali:

« Certamente esiste una vera legge: è la retta ragione; essa è conforme alla natura, la si trova in tutti gli uomini; è immutabile ed eterna; i suoi precetti chiamano al dovere, i suoi divieti trattengono dall'errore. [...] È un delitto sostituirla con una legge contraria; è proibito non praticarne una sola disposizione; nessuno poi può abrogarla completamente ».
(Cicerone, De re publica, III, 22, 33)

1957 L'applicazione della legge naturale si diversifica molto; può richiedere un adattamento alla molteplicità delle condizioni di vita, secondo i luoghi, le epoche e le circostanze. Tuttavia, nella diversità delle culture, la legge naturale resta come una regola che lega gli uomini tra loro e ad essi impone, al di là delle inevitabili differenze, principi comuni.

1958 La legge naturale è immutabile e permane inalterata attraverso i mutamenti della storia; rimane sotto l'evolversi delle idee e dei costumi e ne sostiene il progresso. Le norme che la esprimono restano sostanzialmente valide. Anche se si arriva a negare i suoi principi, non la si può però distruggere, né strappare dal cuore dell'uomo.

 

Località: Europa

Epoca: XIII secolo


 

Indice

Il problema della legge naturale

Vita di Tommaso d'Aquino

Opere di Tommaso d'Aquino

Legge naturale e legge umana in Tommaso d'Aquino

Estratti dalla Summa Theologiae di Tommaso d'Aquino

 


Estratti dalla Summa Theologiae di Tommaso d'Aquino

Tommaso affronta il tema della legge nel Tractatus de lege nella Parte prima della Parte seconda (I-II) della Summa Theologiae.

Il trattato comprende le questioni da 90 a 108.

La trattazione prevalentemente filosofica comprende le questioni 90-97.

Nelle questioni da 98 a 108 Tommaso esamina il problema teologico della Antica Legge e della Nuova Legge.

Le questioni sono suddivise in articoli. Ogni articolo è costituito da quattro parti:

Si riporta il testo originale latino completo delle questioni da 90 a 97.

Si presenta anche la traduzione in italiano degli articoli, limitatamente al Respondeo.

 

La legge in generale (I-II, Q. 90-92)

Le parti della legge (I-II, Q. 93-97)

 


 

Questione 90

L'essenza della legge

 

Ora si passa a trattare dei principi estrinseci degli atti.

Il principio esterno che inclina al male è il Diavolo, di cui si è trattato in I, Questione 114.

Il principio estrinseco che muove al bene è Dio, che ci istruisce mediante la legge e ci aiuta mediante la grazia.

Per cui prima bisogna trattare della legge e poi della grazia.

Consequenter considerandum est de principiis exterioribus actuum. Principium autem exterius ad malum inclinans est Diabolus, de cuius tentatione in primo dictum est. Principium autem exterius movens ad bonum est Deus, qui et nos instruit per legem, et iuvat per gratiam. Unde primo, de lege; secundo, de gratia dicendum est.

Il trattato sulla legge comprende due parti:

1. La legge in generale (I-II, Questioni 90-92)

2. Le parti della legge (I-II, Questioni 93-97)

Per quanto concerne la trattazione generale si distinguono tre parti:

1. L'essenza della legge (I-II, Questione 90)

2. Le diverse specie di legge (I-II, Questione 91)

3. Gli effetti della legge (I-II, Questione 92)

Circa legem autem, primo oportet considerare de ipsa lege in communi; secundo, de partibus eius. Circa legem autem in communi tria occurrunt consideranda, primo quidem, de essentia ipsius; secundo, de differentia legum; tertio, de effectibus legis.

La Questione 90 comprende quattro argomenti:

1. Se la legge è opera della ragione (Q. 90, art. 1)

2. Lo scopo della legge (Q. 90, art. 2)

3. La causa della legge (Q. 90, art. 3)

4. La promulgazione della legge (Q. 90, art. 4)

Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum lex sit aliquid rationis. Secundo, de fine legis. Tertio, de causa eius. Quarto, de promulgatione ipsius.

 

Se la legge è opera della ragione (Q. 90, art. 1)

Respondeo - La legge è una regola di azione, una misura dei nostri atti, secondo la quale si è sollecitati ad agire o al contrario se ne è distolti. Si dice infatti che "legge" derivi da "legare", perché obbliga ad agire.

Ora ciò che regola e misura gli atti è la ragione, che è il primo principio degli atti umani, come risulta da quanto esposto in I-II, Q. 1 art. 1, ad 3. È in effetti alla ragione che appartiene di ordinare qualcosa in vista di un fine; ed il fine è il principio primo dell'azione, secondo Aristotele (Fisica II, 9; Etica Nicomachea VII, 8).

Ma in qualsiasi genere di essere, ciò che è principio è insieme regola e misura di quel genere; come l'unità nel genere dei numeri, e il primo movimento nel genere dei movimenti.

Ne consegue che la legge è opera della ragione.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod lex non sit aliquid rationis. Dicit enim apostolus, ad Rom. VII, video aliam legem in membris meis, et cetera. Sed nihil quod est rationis, est in membris, quia ratio non utitur organo corporali. Ergo lex non est aliquid rationis.

Praeterea, in ratione non est nisi potentia, habitus et actus. Sed lex non est ipsa potentia rationis. Similiter etiam non est aliquis habitus rationis, quia habitus rationis sunt virtutes intellectuales, de quibus supra dictum est. Nec etiam est actus rationis, quia cessante rationis actu, lex cessaret, puta in dormientibus. Ergo lex non est aliquid rationis.

Praeterea, lex movet eos qui subiiciuntur legi, ad recte agendum. Sed movere ad agendum proprie pertinet ad voluntatem, ut patet ex praemissis. Ergo lex non pertinet ad rationem, sed magis ad voluntatem, secundum quod etiam iurisperitus dicit, quod placuit principi, legis habet vigorem.

Sed contra est quod ad legem pertinet praecipere et prohibere. Sed imperare est rationis, ut supra habitum est. Ergo lex est aliquid rationis.

Respondeo dicendum quod lex quaedam regula est et mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum, vel ab agendo retrahitur, dicitur enim lex a ligando, quia obligat ad agendum. Regula autem et mensura humanorum actuum est ratio, quae est primum principium actuum humanorum, ut ex praedictis patet, rationis enim est ordinare ad finem, qui est primum principium in agendis, secundum philosophum. In unoquoque autem genere id quod est principium, est mensura et regula illius generis, sicut unitas in genere numeri, et motus primus in genere motuum. Unde relinquitur quod lex sit aliquid pertinens ad rationem.

Ad primum ergo dicendum quod, cum lex sit regula quaedam et mensura, dicitur dupliciter esse in aliquo. Uno modo, sicut in mensurante et regulante. Et quia hoc est proprium rationis, ideo per hunc modum lex est in ratione sola. Alio modo, sicut in regulato et mensurato. Et sic lex est in omnibus quae inclinantur in aliquid ex aliqua lege, ita quod quaelibet inclinatio proveniens ex aliqua lege, potest dici lex, non essentialiter, sed quasi participative. Et hoc modo inclinatio ipsa membrorum ad concupiscendum lex membrorum vocatur.

Ad secundum dicendum quod, sicut in actibus exterioribus est considerare operationem et operatum, puta aedificationem et aedificatum; ita in operibus rationis est considerare ipsum actum rationis, qui est intelligere et ratiocinari, et aliquid per huiusmodi actum constitutum. Quod quidem in speculativa ratione primo quidem est definitio; secundo, enunciatio; tertio vero, syllogismus vel argumentatio. Et quia ratio etiam practica utitur quodam syllogismo in operabilibus, ut supra habitum est, secundum quod philosophus docet in VII Ethic.; ideo est invenire aliquid in ratione practica quod ita se habeat ad operationes, sicut se habet propositio in ratione speculativa ad conclusiones. Et huiusmodi propositiones universales rationis practicae ordinatae ad actiones, habent rationem legis. Quae quidem propositiones aliquando actualiter considerantur, aliquando vero habitualiter a ratione tenentur.

Ad tertium dicendum quod ratio habet vim movendi a voluntate, ut supra dictum est, ex hoc enim quod aliquis vult finem, ratio imperat de his quae sunt ad finem. Sed voluntas de his quae imperantur, ad hoc quod legis rationem habeat, oportet quod sit aliqua ratione regulata. Et hoc modo intelligitur quod voluntas principis habet vigorem legis, alioquin voluntas principis magis esset iniquitas quam lex.

 

Lo scopo della legge (Q. 90, art. 2)

Respondeo - La legge dipende da ciò che è il principio degli atti umani, in quanto ne è la regola e la misura.

Ma poiché la ragione è il principio degli atti umani, nella stessa ragione è qualcosa che è principio di tutto il resto.

Così è alla ragione che la legge si deve riferire fondamentalmente e prima di tutto.

Ora, in ciò che concerne l'azione, campo proprio della ragion pratica, il principio primo è il fine ultimo.

E il fine ultimo della vita umana è la felicità o beatitudine, come risulta da quanto esposto in I-II, Q. 2, art. 7 e in I-II, Q. 3, art. 1.

Pertanto la legge deve riguardare principalmente ciò che è relativo alla beatitudine.

Inoltre ogni parte è ordinata al tutto, come l'imperfetto è ordinato al perfetto; ma l'individuo è una parte della comunità perfetta.

È dunque necessario che la legge riguardi direttamente ciò che è diretto alla felicità comune.

È per questo che Aristotele, nella sua definizione delle leggi, fa riferimento alla felicità e comunione politica.

Egli dice che "noi chiamiamo giuste le disposizioni legali che realizzano e conservano la felicità e le sue parti nel corpo politico" (Etica V). Infatti per Aristotele la società perfetta è lo stato (Politica I).

In qualunque genere l'elemento più perfetto è il principio di tutti gli altri, e questi altri non rientrano nel genere che secondo il rapporto che hanno con quell'elemento. Ad esempio il fuoco, che è caldo al massimo, è causa del calore nei corpi misti, che vengono detti caldi in quanto partecipano del fuoco.

Di conseguenza, poiché la legge non acquisisce il suo pieno significato che in ordine al bene comune, ogni altro precetto relativo ad un atto particolare prende il suo valore in ordine al bene comune.

Perciò ogni legge è diretta al bene comune.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod lex non ordinetur semper ad bonum commune sicut ad finem. Ad legem enim pertinet praecipere et prohibere. Sed praecepta ordinantur ad quaedam singularia bona. Non ergo semper finis legis est bonum commune.

Praeterea, lex dirigit hominem ad agendum. Sed actus humani sunt in particularibus. Ergo et lex ad aliquod particulare bonum ordinatur.

Praeterea, Isidorus dicit, in libro Etymol., si ratione lex constat, lex erit omne quod ratione constiterit. Sed ratione consistit non solum quod ordinatur ad bonum commune, sed etiam quod ordinatur ad bonum privatum. Ergo lex non ordinatur solum ad bonum commune, sed etiam ad bonum privatum unius.

Sed contra est quod Isidorus dicit, in V Etymol., quod lex est nullo privato commodo, sed pro communi utilitate civium conscripta.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, lex pertinet ad id quod est principium humanorum actuum, ex eo quod est regula et mensura. Sicut autem ratio est principium humanorum actuum, ita etiam in ipsa ratione est aliquid quod est principium respectu omnium aliorum. Unde ad hoc oportet quod principaliter et maxime pertineat lex. Primum autem principium in operativis, quorum est ratio practica, est finis ultimus. Est autem ultimus finis humanae vitae felicitas vel beatitudo, ut supra habitum est. Unde oportet quod lex maxime respiciat ordinem qui est in beatitudinem. Rursus, cum omnis pars ordinetur ad totum sicut imperfectum ad perfectum; unus autem homo est pars communitatis perfectae, necesse est quod lex proprie respiciat ordinem ad felicitatem communem. Unde et philosophus, in praemissa definitione legalium, mentionem facit et de felicitate et communione politica. Dicit enim, in V Ethic., quod legalia iusta dicimus factiva et conservativa felicitatis et particularum ipsius, politica communicatione, perfecta enim communitas civitas est, ut dicitur in I Polit. In quolibet autem genere id quod maxime dicitur, est principium aliorum, et alia dicuntur secundum ordinem ad ipsum, sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa caliditatis in corporibus mixtis, quae intantum dicuntur calida, inquantum participant de igne. Unde oportet quod, cum lex maxime dicatur secundum ordinem ad bonum commune, quodcumque aliud praeceptum de particulari opere non habeat rationem legis nisi secundum ordinem ad bonum commune. Et ideo omnis lex ad bonum commune ordinatur.

Ad primum ergo dicendum quod praeceptum importat applicationem legis ad ea quae ex lege regulantur. Ordo autem ad bonum commune, qui pertinet ad legem, est applicabilis ad singulares fines. Et secundum hoc, etiam de particularibus quibusdam praecepta dantur.

Ad secundum dicendum quod operationes quidem sunt in particularibus, sed illa particularia referri possunt ad bonum commune, non quidem communitate generis vel speciei, sed communitate causae finalis, secundum quod bonum commune dicitur finis communis.

Ad tertium dicendum quod, sicut nihil constat firmiter secundum rationem speculativam nisi per resolutionem ad prima principia indemonstrabilia, ita firmiter nihil constat per rationem practicam nisi per ordinationem ad ultimum finem, qui est bonum commune. Quod autem hoc modo ratione constat, legis rationem habet.

 

La causa della legge (Q. 90, art. 3)

Respondeo - La legge propriamente e a titolo principale concerne l'ordine al bene comune.

Ordinare qualcosa al bene comune è proprio del popolo intero o di qualcuno che rappresenta il popolo.

Perciò il potere di fare leggi appartiene o al popolo intero o a una persona pubblica che ha cura del popolo. Poiché in tutti i campi ordinare al fine appartiene a colui da cui quel fine dipende.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod cuiuslibet ratio sit factiva legis. Dicit enim apostolus, ad Rom. II, quod cum gentes, quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt faciunt, ipsi sibi sunt lex. Hoc autem communiter de omnibus dicit. Ergo quilibet potest facere sibi legem.

Praeterea, sicut philosophus dicit, in libro II Ethic., intentio legislatoris est ut inducat hominem ad virtutem. Sed quilibet homo potest alium inducere ad virtutem. Ergo cuiuslibet hominis ratio est factiva legis.

Praeterea, sicut princeps civitatis est civitatis gubernator, ita quilibet paterfamilias est gubernator domus. Sed princeps civitatis potest legem in civitate facere. Ergo quilibet paterfamilias potest in sua domo facere legem.

Sed contra est quod Isidorus dicit, in libro Etymol., et habetur in decretis, dist. II, lex est constitutio populi, secundum quam maiores natu simul cum plebibus aliquid sanxerunt. Non est ergo cuiuslibet facere legem.

Respondeo dicendum quod lex proprie, primo et principaliter respicit ordinem ad bonum commune. Ordinare autem aliquid in bonum commune est vel totius multitudinis, vel alicuius gerentis vicem totius multitudinis. Et ideo condere legem vel pertinet ad totam multitudinem, vel pertinet ad personam publicam quae totius multitudinis curam habet. Quia et in omnibus aliis ordinare in finem est eius cuius est proprius ille finis.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex est in aliquo non solum sicut in regulante, sed etiam participative sicut in regulato. Et hoc modo unusquisque sibi est lex, inquantum participat ordinem alicuius regulantis. Unde et ibidem subditur, qui ostendunt opus legis scriptum in cordibus suis.

Ad secundum dicendum quod persona privata non potest inducere efficaciter ad virtutem. Potest enim solum monere, sed si sua monitio non recipiatur, non habet vim coactivam; quam debet habere lex, ad hoc quod efficaciter inducat ad virtutem, ut philosophus dicit, in X Ethic. Hanc autem virtutem coactivam habet multitudo vel persona publica, ad quam pertinet poenas infligere, ut infra dicetur. Et ideo solius eius est leges facere.

Ad tertium dicendum quod, sicut homo est pars domus, ita domus est pars civitatis, civitas autem est communitas perfecta, ut dicitur in I Politic. Et ideo sicut bonum unius hominis non est ultimus finis, sed ordinatur ad commune bonum; ita etiam et bonum unius domus ordinatur ad bonum unius civitatis, quae est communitas perfecta. Unde ille qui gubernat aliquam familiam, potest quidem facere aliqua praecepta vel statuta; non tamen quae proprie habeant rationem legis.

 

La promulgazione della legge (Q. 90, art. 4)

Respondeo - La legge è imposta agli altri come regola e misura. La regola e la misura si impongono per il fatto che le si applica a ciò che deve essere regolato e misurato.

Così perché la legge abbia forza obbligatoria, ciò che è proprio della legge, bisogna che essa sia applicata agli uomini che devono essere regolati da essa.

Ora, una tale applicazione si realizza per il fatto che la legge è portata a conoscenza degli interessati dalla promulgazione stessa.

La promulgazione è dunque necessaria affinché la legge abbia tutta la sua forza.

Dai quattro articoli precedenti è possibile condensare la definizione della legge: un ordinamento della ragione con l'obiettivo del bene comune, promulgato da chi ha cura della comunità.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod promulgatio non sit de ratione legis. Lex enim naturalis maxime habet rationem legis. Sed lex naturalis non indiget promulgatione. Ergo non est de ratione legis quod promulgetur.

Praeterea, ad legem pertinet proprie obligare ad aliquid faciendum vel non faciendum. Sed non solum obligantur ad implendam legem illi coram quibus promulgatur lex, sed etiam alii. Ergo promulgatio non est de ratione legis.

Praeterea, obligatio legis extenditur etiam in futurum, quia leges futuris negotiis necessitatem imponunt, ut iura dicunt. Sed promulgatio fit ad praesentes. Ergo promulgatio non est de necessitate legis.

Sed contra est quod dicitur in decretis, IV dist., quod leges instituuntur cum promulgantur.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, lex imponitur aliis per modum regulae et mensurae. Regula autem et mensura imponitur per hoc quod applicatur his quae regulantur et mensurantur. Unde ad hoc quod lex virtutem obligandi obtineat, quod est proprium legis, oportet quod applicetur hominibus qui secundum eam regulari debent. Talis autem applicatio fit per hoc quod in notitiam eorum deducitur ex ipsa promulgatione. Unde promulgatio necessaria est ad hoc quod lex habeat suam virtutem. Et sic ex quatuor praedictis potest colligi definitio legis, quae nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata.

Ad primum ergo dicendum quod promulgatio legis naturae est ex hoc ipso quod Deus eam mentibus hominum inseruit naturaliter cognoscendam.

Ad secundum dicendum quod illi coram quibus lex non promulgatur, obligantur ad legem servandam, inquantum in eorum notitiam devenit per alios, vel devenire potest, promulgatione facta.

Ad tertium dicendum quod promulgatio praesens in futurum extenditur per firmitatem Scripturae, quae quodammodo semper eam promulgat. Unde Isidorus dicit, in II Etymol., quod lex a legendo vocata est, quia scripta est.

 


 

Questione 91

Le diverse specie della legge

La trattazione sulle diverse specie della legge (Q. 91) comprende sei argomenti:

1. Se esiste una legge eterna (Q. 91, art. 1)

2. Se esiste una legge naturale (Q. 91, art. 2)

3. Se esiste una legge umana (Q. 91, art. 3)

4. Se esiste una legge divina (Q. 91, art. 4)

5. Se la legge divina è unica o molteplice (Q. 91, art. 5)

6. Se esiste una legge del peccato (Q. 91, art. 6)

Deinde considerandum est de diversitate legum. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum sit aliqua lex aeterna. Secundo, utrum sit aliqua lex naturalis. Tertio, utrum sit aliqua lex humana. Quarto, utrum sit aliqua lex divina. Quinto, utrum sit una tantum, vel plures. Sexto, utrum sit aliqua lex peccati.

 

Se esiste una legge eterna (Q. 91, art. 1)

Respondeo - Si è visto che la legge non è altra cosa che una prescrizione della ragion pratica dell'autorità che governa una comunità perfetta (I-II, Q. 90, art. 1).

È inoltre evidente che, supposto che il mondo sia retto dalla divina provvidenza (I, Q. 22, art. 1-2), tutta la comunità dell'universo è governata dalla ragione divina.

Perciò la ragione, principio di governo di tutte le cose, considerata in Dio come capo dell'universo, ha la natura di legge.

E poiché la ragione divina non concepisce niente nel tempo, ma nell'eternità, come dicono i Proverbi (8, 23), ne segue che questa legge deve essere dichiarata eterna.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sit aliqua lex aeterna. Omnis enim lex aliquibus imponitur. Sed non fuit ab aeterno aliquis cui lex posset imponi, solus enim Deus fuit ab aeterno. Ergo nulla lex est aeterna.

Praeterea, promulgatio est de ratione legis. Sed promulgatio non potuit esse ab aeterno, quia non erat ab aeterno cui promulgaretur. Ergo nulla lex potest esse aeterna.

Praeterea, lex importat ordinem ad finem. Sed nihil est aeternum quod ordinetur ad finem, solus enim ultimus finis est aeternus. Ergo nulla lex est aeterna.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Lib. Arb., lex quae summa ratio nominatur, non potest cuipiam intelligenti non incommutabilis aeternaque videri.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, nihil est aliud lex quam quoddam dictamen practicae rationis in principe qui gubernat aliquam communitatem perfectam. Manifestum est autem, supposito quod mundus divina providentia regatur, ut in primo habitum est, quod tota communitas universi gubernatur ratione divina. Et ideo ipsa ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens, legis habet rationem. Et quia divina ratio nihil concipit ex tempore, sed habet aeternum conceptum, ut dicitur Prov. VIII; inde est quod huiusmodi legem oportet dicere aeternam.

Ad primum ergo dicendum quod ea quae in seipsis non sunt, apud Deum existunt, inquantum sunt ab ipso praecognita et praeordinata; secundum illud Rom. IV, qui vocat ea quae non sunt, tanquam ea quae sunt. Sic igitur aeternus divinae legis conceptus habet rationem legis aeternae, secundum quod a Deo ordinatur ad gubernationem rerum ab ipso praecognitarum.

Ad secundum dicendum quod promulgatio fit et verbo et scripto; et utroque modo lex aeterna habet promulgationem ex parte Dei promulgantis, quia et verbum divinum est aeternum, et Scriptura libri vitae est aeterna. Sed ex parte creaturae audientis aut inspicientis, non potest esse promulgatio aeterna.

Ad tertium dicendum quod lex importat ordinem ad finem active, inquantum scilicet per eam ordinantur aliqua in finem, non autem passive, idest quod ipsa lex ordinetur ad finem, nisi per accidens in gubernante cuius finis est extra ipsum, ad quem etiam necesse est ut lex eius ordinetur. Sed finis divinae gubernationis est ipse Deus, nec eius lex est aliud ab ipso. Unde lex aeterna non ordinatur in alium finem.


 

Se esiste una legge naturale (Q. 91, art. 2)

Respondeo - La legge, essendo una regola e una misura, può trovarsi in qualcuno in duplice modo: come in colui che stabilisce la regola e la misura oppure come in colui che è sottomesso alla legge, in quanto viene regolato e misurato mentre partecipa in qualche modo alla regola e alla misura.

Di conseguenza, come tutti gli esseri che sono sottomessi alla provvidenza divina sono regolati e misurati dalla legge eterna (secondo quanto descritto), è evidente che questi esseri partecipano in qualche modo della legge eterna per il fatto che, ricevendo l'impressione di questa legge in se stessi, possiedono delle inclinazioni che li spingono agli atti e ai fini che sono loro propri.

Ora, tra tutti gli esseri, la creatura ragionevole è sottomessa alla provvidenza divina in un modo più eccellente per il fatto che essa partecipa di questa provvidenza, provvedendo a sé e agli altri.

In forza della partecipazione alla legge eterna la creatura possiede una inclinazione naturale al modo corretto di agire e al fine.

E tale partecipazione della legge eterna nella creatura razionale è chiamata legge naturale.

Così quando il Salmo (4,6) diceva: "Offrite un sacrificio di giustizia", aggiungeva, per quelli che domandavano quali fossero le opere di giustizia: "Molti dicevano: chi mostrerà il bene?", questa risposta: "Signore noi abbiamo la luce del tuo volto impressa in noi", ossia la luce della nostra ragione naturale, che ci fa discernere ciò che è bene e ciò che è male, e questa luce non è altro che una impressione in noi della luce divina.

È dunque evidente che la legge naturale non è altro che una partecipazione della legge eterna nella creatura razionale.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit in nobis aliqua lex naturalis. Sufficienter enim homo gubernatur per legem aeternam, dicit enim Augustinus, in I de Lib. Arb., quod lex aeterna est qua iustum est ut omnia sint ordinatissima. Sed natura non abundat in superfluis, sicut nec deficit in necessariis. Ergo non est aliqua lex homini naturalis.

Praeterea, per legem ordinatur homo in suis actibus ad finem, ut supra habitum est. Sed ordinatio humanorum actuum ad finem non est per naturam, sicut accidit in creaturis irrationabilibus, quae solo appetitu naturali agunt propter finem, sed agit homo propter finem per rationem et voluntatem. Ergo non est aliqua lex homini naturalis.

Praeterea, quanto aliquis est liberior, tanto minus est sub lege. Sed homo est liberior omnibus animalibus, propter liberum arbitrium, quod prae aliis animalibus habet. Cum igitur alia animalia non subdantur legi naturali, nec homo alicui legi naturali subditur.

Sed contra est quod, Rom. II, super illud, cum gentes, quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt faciunt, dicit Glossa, etsi non habent legem scriptam, habent tamen legem naturalem, qua quilibet intelligit et sibi conscius est quid sit bonum et quid malum.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex, cum sit regula et mensura, dupliciter potest esse in aliquo, uno modo, sicut in regulante et mensurante; alio modo, sicut in regulato et mensurato, quia inquantum participat aliquid de regula vel mensura, sic regulatur vel mensuratur. Unde cum omnia quae divinae providentiae subduntur, a lege aeterna regulentur et mensurentur, ut ex dictis patet; manifestum est quod omnia participant aliqualiter legem aeternam, inquantum scilicet ex impressione eius habent inclinationes in proprios actus et fines. Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur. Unde cum Psalmista dixisset, sacrificate sacrificium iustitiae, quasi quibusdam quaerentibus quae sunt iustitiae opera, subiungit, multi dicunt, quis ostendit nobis bona? Cui quaestioni respondens, dicit, signatum est super nos lumen vultus tui, domine, quasi lumen rationis naturalis, quo discernimus quid sit bonum et malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quam impressio divini luminis in nobis. Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura.

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procederet, si lex naturalis esset aliquid diversum a lege aeterna. Non autem est nisi quaedam participatio eius, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod omnis operatio, rationis et voluntatis derivatur in nobis ab eo quod est secundum naturam, ut supra habitum est, nam omnis ratiocinatio derivatur a principiis naturaliter notis, et omnis appetitus eorum quae sunt ad finem, derivatur a naturali appetitu ultimi finis. Et sic etiam oportet quod prima directio actuum nostrorum ad finem, fiat per legem naturalem.

Ad tertium dicendum quod etiam animalia irrationalia participant rationem aeternam suo modo, sicut et rationalis creatura. Sed quia rationalis creatura participat eam intellectualiter et rationaliter, ideo participatio legis aeternae in creatura rationali proprie lex vocatur, nam lex est aliquid rationis, ut supra dictum est. In creatura autem irrationali non participatur rationaliter, unde non potest dici lex nisi per similitudinem.

 

Se esiste una legge umana (Q. 91, art. 3)

Respondeo - Noi sappiamo, sulla base di quanto esposto, che la legge è una prescrizione della ragion pratica.

Ora si può trovare un processo simile nella ragion pratica e nella ragione speculativa.

Entrambi infatti procedono a partire da alcuni principi per giungere a certe conclusioni, come è già stato stabilito.

Così dunque bisogna dire: come nella ragione speculativa le conclusioni delle diverse scienze sono le conseguenze di principi indimostrabili, la conoscenza delle conclusioni non essendo innata in noi, ma essendo il frutto dell'attività del nostro spirito, così è necessario che la ragione umana, partendo dai principi della legge naturale che sono come dei principi generali ed indimostrabili, arrivi a certe disposizioni particolari.

Queste disposizioni particolari, scoperte dalla ragione umana, sono chiamate leggi umane, se noi ritroviamo in esse le altre condizioni che costituiscono la nozione di legge, secondo le spiegazioni fornite.

È per questo che Cicerone dichiara: "L'origine prima del diritto è prodotta dalla natura; poi, certe disposizioni diventano costumi, in quanto la ragione le giudica utili; infine ciò che la natura aveva stabilito e che il costume aveva confermato, il timore e la santità delle leggi lo hanno sanzionato" (Retorica).

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit aliqua lex humana. Lex enim naturalis est participatio legis aeternae, ut dictum est. Sed per legem aeternam omnia sunt ordinatissima, ut Augustinus dicit, in I de Lib. Arb. Ergo lex naturalis sufficit ad omnia humana ordinanda. Non est ergo necessarium quod sit aliqua lex humana.

Praeterea, lex habet rationem mensurae, ut dictum est. Sed ratio humana non est mensura rerum, sed potius e converso, ut in X Metaphys. dicitur. Ergo ex ratione humana nulla lex procedere potest.

Praeterea, mensura debet esse certissima, ut dicitur in X Metaphys. Sed dictamen humanae rationis de rebus gerendis est incertum; secundum illud Sap. IX, cogitationes mortalium timidae, et incertae providentiae nostrae. Ergo ex ratione humana nulla lex procedere potest.

Sed contra est quod Augustinus, in I de Lib. Arb., ponit duas leges, unam aeternam et aliam temporalem, quam dicit esse humanam.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex est quoddam dictamen practicae rationis. Similis autem processus esse invenitur rationis practicae et speculativae, utraque enim ex quibusdam principiis ad quasdam conclusiones procedit, ut superius habitum est. Secundum hoc ergo dicendum est quod, sicut in ratione speculativa ex principiis indemonstrabilibus naturaliter cognitis producuntur conclusiones diversarum scientiarum, quarum cognitio non est nobis naturaliter indita, sed per industriam rationis inventa; ita etiam ex praeceptis legis naturalis, quasi ex quibusdam principiis communibus et indemonstrabilibus, necesse est quod ratio humana procedat ad aliqua magis particulariter disponenda. Et istae particulares dispositiones adinventae secundum rationem humanam, dicuntur leges humanae, servatis aliis conditionibus quae pertinent ad rationem legis, ut supra dictum est. Unde et Tullius dicit, in sua Rhetor., quod initium iuris est a natura profectum; deinde quaedam in consuetudinem ex utilitate rationis venerunt; postea res et a natura profectas et a consuetudine probatas legum metus et religio sanxit.

Ad primum ergo dicendum quod ratio humana non potest participare ad plenum dictamen rationis divinae, sed suo modo et imperfecte. Et ideo sicut ex parte rationis speculativae, per naturalem participationem divinae sapientiae, inest nobis cognitio quorundam communium principiorum, non autem cuiuslibet veritatis propria cognitio, sicut in divina sapientia continetur; ita etiam ex parte rationis practicae naturaliter homo participat legem aeternam secundum quaedam communia principia, non autem secundum particulares directiones singulorum, quae tamen in aeterna lege continentur. Et ideo necesse est ulterius quod ratio humana procedat ad particulares quasdam legum sanctiones.

Ad secundum dicendum quod ratio humana secundum se non est regula rerum, sed principia ei naturaliter indita, sunt quaedam regulae generales et mensurae omnium eorum quae sunt per hominem agenda, quorum ratio naturalis est regula et mensura, licet non sit mensura eorum quae sunt a natura.

Ad tertium dicendum quod ratio practica est circa operabilia, quae sunt singularia et contingentia, non autem circa necessaria, sicut ratio speculativa. Et ideo leges humanae non possunt illam infallibilitatem habere quam habent conclusiones demonstrativae scientiarum. Nec oportet quod omnis mensura sit omni modo infallibilis et certa, sed secundum quod est possibile in genere suo.

 

Se esiste una legge divina (Q. 91, art. 4)

Respondeo - È necessario per la direzione della vita umana che ci sia una legge divina, oltre la legge naturale e la legge umana. E questo per quattro ragioni:

1 - È dalla legge che l'uomo è guidato a compiere i suoi atti propri ordinandoli verso il fine ultimo. E se l'uomo non fosse ordinato che ad un fine proporzionato alla sua capacità naturale di uomo, non avrebbe bisogno di ricevere, da parte della ragione, un principio direttore superiore alla legge naturale e alla legge umana che ne deriva. Ma poiché l'uomo è ordinato al fine della beatitudine eterna, che sorpassa le risorse naturali delle facoltà umane, come è stato detto (Q. 5, art. 5), è necessario che al di sopra della legge naturale e della legge umana ci sia una legge data da Dio per dirigere l'uomo verso il suo fine.

2 - Il giudizio umano è incerto, principalmente quando si tratta di cose contingenti e particolari; perciò capita che i giudizi portati sugli atti umani siano diversi, e che, per conseguenza, questi giudizi producano leggi diverse e opposte. Affinché l'uomo possa conoscere senza alcuna esitazione ciò che deve fare e ciò che deve evitare, è dunque necessario che egli sia diretto, per i suoi atti propri, da una legge data da Dio, in quanto è evidente che una tale legge non può contenere alcun errore.

3 - L'uomo può fare leggi sulle cose di cui può giudicare. Il giudizio dell'uomo non può concernere i moti interni dell'animo che sono nascosti, ma solo gli atti esterni che si vedono. Tuttavia è richiesto per la perfezione della virtù che l'uomo si comporti rettamente nei suoi atti sia interiori che esteriori. La legge umana non può controllare e dirigere gli atti interiori; e questo fatto rende necessario l'intervento della legge divina.

4 - S. Agostino (De libero arbitrio I, 5, 6) dichiara che la legge umana non può punire né interdire tutto ciò che si fa di male; perché volendo estirpare ogni male sparirebbero contemporaneamente molte cose buone, e ci sarebbe un impedimento al vantaggio del bene comune, necessario ai rapporti tra gli uomini. Così, perché non ci sia alcun male che possa rimanere impunito e non proibito, è necessario che ci sia una legge divina per impedire tutti i peccati.

E a questi quattro argomenti si fa allusione nel Salmo 18, ove si dice: "La Legge del Signore è immacolata", cioè non tollera alcuna turpitudine del peccato; "converte le anime" perché rettifica non solamente le azioni esteriori, ma anche gli atti interiori; "testimonianza fedele del Signore" a causa della certezza della verità e della rettitudine; "porta la sapienza ai piccoli" in quanto ordina l'uomo al suo fine sovrannaturale e divino.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non fuerit necessarium esse aliquam legem divinam. Quia, ut dictum est, lex naturalis est quaedam participatio legis aeternae in nobis. Sed lex aeterna est lex divina, ut dictum est. Ergo non oportet quod praeter legem naturalem, et leges humanas ab ea derivatas, sit aliqua alia lex divina.

Praeterea, Eccli. XV dicitur quod Deus dimisit hominem in manu consilii sui. Consilium autem est actus rationis, ut supra habitum est. Ergo homo dimissus est gubernationi suae rationis. Sed dictamen rationis humanae est lex humana, ut dictum est. Ergo non oportet quod homo alia lege divina gubernetur.

Praeterea, natura humana est sufficientior irrationalibus creaturis. Sed irrationales creaturae non habent aliquam legem divinam praeter inclinationem naturalem eis inditam. Ergo multo minus creatura rationalis debet habere aliquam legem divinam praeter naturalem legem.

Sed contra est quod David expetit legem a Deo sibi poni, dicens, legem pone mihi, domine, in via iustificationum tuarum.

Respondeo dicendum quod praeter legem naturalem et legem humanam, necessarium fuit ad directionem humanae vitae habere legem divinam. Et hoc propter quatuor rationes. Primo quidem, quia per legem dirigitur homo ad actus proprios in ordine ad ultimum finem. Et si quidem homo ordinaretur tantum ad finem qui non excederet proportionem naturalis facultatis hominis, non oporteret quod homo haberet aliquid directivum ex parte rationis, supra legem naturalem et legem humanitus positam, quae ab ea derivatur. Sed quia homo ordinatur ad finem beatitudinis aeternae, quae excedit proportionem naturalis facultatis humanae, ut supra habitum est; ideo necessarium fuit ut supra legem naturalem et humanam, dirigeretur etiam ad suum finem lege divinitus data. Secundo, quia propter incertitudinem humani iudicii, praecipue de rebus contingentibus et particularibus, contingit de actibus humanis diversorum esse diversa iudicia, ex quibus etiam diversae et contrariae leges procedunt. Ut ergo homo absque omni dubitatione scire possit quid ei sit agendum et quid vitandum, necessarium fuit ut in actibus propriis dirigeretur per legem divinitus datam, de qua constat quod non potest errare. Tertio, quia de his potest homo legem ferre, de quibus potest iudicare. Iudicium autem hominis esse non potest de interioribus motibus, qui latent, sed solum de exterioribus actibus, qui apparent. Et tamen ad perfectionem virtutis requiritur quod in utrisque actibus homo rectus existat. Et ideo lex humana non potuit cohibere et ordinare sufficienter interiores actus, sed necessarium fuit quod ad hoc superveniret lex divina. Quarto quia, sicut Augustinus dicit, in I de Lib. Arb., lex humana non potest omnia quae male fiunt, punire vel prohibere, quia dum auferre vellet omnia mala, sequeretur quod etiam multa bona tollerentur, et impediretur utilitas boni communis, quod est necessarium ad conversationem humanam. Ut ergo nullum malum improhibitum et impunitum remaneat, necessarium fuit supervenire legem divinam, per quam omnia peccata prohibentur. Et istae quatuor causae tanguntur in Psalmo XVIII, ubi dicitur, lex domini immaculata, idest nullam peccati turpitudinem permittens; convertens animas, quia non solum exteriores actus, sed etiam interiores dirigit; testimonium domini fidele, propter certitudinem veritatis et rectitudinis; sapientiam praestans parvulis, inquantum ordinat hominem ad supernaturalem finem et divinum.

Ad primum ergo dicendum quod per naturalem legem participatur lex aeterna secundum proportionem capacitatis humanae naturae. Sed oportet ut altiori modo dirigatur homo in ultimum finem supernaturalem. Et ideo superadditur lex divinitus data, per quam lex aeterna participatur altiori modo.

Ad secundum dicendum quod consilium est inquisitio quaedam, unde oportet quod procedat ex aliquibus principiis. Nec sufficit quod procedat ex principiis naturaliter inditis, quae sunt praecepta legis naturae, propter praedicta, sed oportet quod superaddantur quaedam alia principia, scilicet praecepta legis divinae.

Ad tertium dicendum quod creaturae irrationales non ordinantur ad altiorem finem quam sit finis qui est proportionatus naturali virtuti ipsarum. Et ideo non est similis ratio.

 

Se la legge divina è una o molteplice (Q. 91, art. 5)

Respondeo - È stato detto nella Parte I che la distinzione è causa del numero. Ora, ci sono due modi in cui le cose possono essere distinte. Il primo è quello che si riferisce alle cose totalmente diverse per la loro specie, come il cavallo e il bue. Il secondo modo può incontrarsi tra ciò che è perfetto e ciò che è imperfetto nella stessa specie, come l'uomo e il fanciullo. È così che la legge divina si divide in legge antica e legge nuova. Ecco perché nella epistola ai Galati (3,24) S. Paolo paragona lo stato della legge antica a quello di un fanciullo che si trova ancora sottomesso ad un istitutore, e quello della legge nuova a quello di un uomo perfetto che non è più sotto la tutela di un istitutore.

Si possono distinguere tre stati di perfezione secondo le tre funzioni della legge che abbiamo individuato.

1 - La legge deve essere indirizzata al bene comune come al suo fine. Questo si realizza a due livelli. Quello dei beni sensibili e terrestri è quello a cui la legge antica indirizzava direttamente. Così si vede all'inizio della legge mosaica (Esodo 3, 3-17) il popolo invitato a impadronirsi del regno terrestre dei cananei. Ma c'è anche un bene comune spirituale e celeste, è quello a cui indirizza la nuova legge. Perciò all'inizio della sua predicazione Cristo ha invitato gli uomini al Regno dei cieli, dicendo:"Fate penitenza il regno dei cieli è vicino" (Matteo 4,17). Ed è perciò che S. Agostino ha detto:"Le promesse dei bei temporali sono contenute nell'Antico Testamento, che è chiamato così per questa ragione; ma la promessa della vita eterna appartiene al Nuovo Testamento" (Contra Faustum 4).

2 - È alla legge che compete di dirigere gli atti umani, secondo l'ordine della giustizia. Da questo punto di vista la legge nuova supera l'antica, perché rettifica anche gli atti interni dell'animo, secondo le parole di Matteo (5,20): "Se la vostra giustizia non sarà superiore a quella degli scribi e dei farisei non entrerete nel regno dei cieli". Così si dice che la legge antica è un freno per la mano e la legge nuova per lo spirito (Sentent. III, D, XL).

3 - È alla legge che compete condurre gli uomini all'osservanza dei comandamenti. La legge antica lo faceva con il timore dei castighi; la legge nuova lo fa con l'amore che è infuso nei nostri cuori dalla grazia di Cristo. Questa è data dalla nuova legge, e non era che prefigurata nella legge antica. È per questo che S. Agostino dice: "La differenza è piccola tra la Legge e il Vangelo, ossia: timore e amore" (Contra Adimantum Manichaei discipulum, XVII).

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod lex divina sit una tantum. Unius enim regis in uno regno est una lex. Sed totum humanum genus comparatur ad Deum sicut ad unum regem; secundum illud Psalmi XLVI, rex omnis terrae Deus. Ergo est una tantum lex divina.

Praeterea, omnis lex ordinatur ad finem quem legislator intendit in eis quibus legem fert. Sed unum et idem est quod Deus intendit in omnibus hominibus; secundum illud I ad Tim. II, vult omnes homines salvos fieri, et ad agnitionem veritatis venire. Ergo una tantum est lex divina.

Praeterea, lex divina propinquior esse videtur legi aeternae, quae est una, quam lex naturalis, quanto altior est revelatio gratiae quam cognitio naturae. Sed lex naturalis est una omnium hominum. Ergo multo magis lex divina.

Sed contra est quod apostolus dicit, ad Heb. VII, translato sacerdotio, necesse est ut legis translatio fiat. Sed sacerdotium est duplex, ut ibidem dicitur, scilicet sacerdotium leviticum, et sacerdotium Christi. Ergo etiam duplex est lex divina, scilicet lex vetus, et lex nova.

Respondeo dicendum quod, sicut in primo dictum est, distinctio est causa numeri. Dupliciter autem inveniuntur aliqua distingui. Uno modo, sicut ea quae sunt omnino specie diversa, ut equus et bos. Alio modo, sicut perfectum et imperfectum in eadem specie, sicut puer et vir. Et hoc modo lex divina distinguitur in legem veterem et legem novam. Unde apostolus, ad Gal. III, comparat statum veteris legis statui puerili existenti sub paedagogo, statum autem novae legis comparat statui viri perfecti, qui iam non est sub paedagogo. Attenditur autem perfectio et imperfectio utriusque legis secundum tria quae ad legem pertinent, ut supra dictum est. Primo enim ad legem pertinet ut ordinetur ad bonum commune sicut ad finem, ut supra dictum est. Quod quidem potest esse duplex. Scilicet bonum sensibile et terrenum, et ad tale bonum ordinabat directe lex vetus; unde statim, Exodi III, in principio legis, invitatur populus ad regnum terrenum Chananaeorum. Et iterum bonum intelligibile et caeleste, et ad hoc ordinat lex nova. Unde statim Christus ad regnum caelorum in suae praedicationis principio invitavit, dicens, poenitentiam agite, appropinquavit enim regnum caelorum, Matth. IV. Et ideo Augustinus dicit, in IV contra Faustum, quod temporalium rerum promissiones testamento veteri continentur, et ideo vetus appellatur, sed aeternae vitae promissio ad novum pertinet testamentum. Secundo ad legem pertinet dirigere humanos actus secundum ordinem iustitiae. In quo etiam superabundat lex nova legi veteri, interiores actus animi ordinando; secundum illud Matth. V, nisi abundaverit iustitia vestra plus quam Scribarum et Pharisaeorum, non intrabitis in regnum caelorum. Et ideo dicitur quod lex vetus cohibet manum, lex nova animum. Tertio ad legem pertinet inducere homines ad observantias mandatorum. Et hoc quidem lex vetus faciebat timore poenarum, lex autem nova facit hoc per amorem, qui in cordibus nostris infunditur per gratiam Christi, quae in lege nova confertur, sed in lege veteri figurabatur. Et ideo dicit Augustinus, contra Adimantum Manichaei discipulum, quod brevis differentia est legis et Evangelii, timor et amor.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut paterfamilias in domo alia mandata proponit pueris et adultis, ita etiam unus rex Deus, in uno suo regno, aliam legem dedit hominibus adhuc imperfectis existentibus; et aliam perfectiorem iam manuductis per priorem legem ad maiorem capacitatem divinorum.

Ad secundum dicendum quod salus hominum non poterat esse nisi per Christum; secundum illud Act. IV, non est aliud nomen datum hominibus, in quo oporteat nos salvos fieri. Et ideo lex perfecte ad salutem omnes inducens, dari non potuit nisi post Christi adventum. Antea vero dari oportuit populo ex quo Christus erat nasciturus, legem praeparatoriam ad Christi susceptionem, in qua quaedam rudimenta salutaris iustitiae continerentur.

Ad tertium dicendum quod lex naturalis dirigit hominem secundum quaedam praecepta communia, in quibus conveniunt tam perfecti quam imperfecti, et ideo est una omnium. Sed lex divina dirigit hominem etiam in quibusdam particularibus, ad quae non similiter se habent perfecti et imperfecti. Et ideo oportuit legem divinam esse duplicem, sicut iam dictum est.

 

Se esiste una legge del peccato (Q. 91, art. 6)

Respondeo - Come è stato detto, la legge si trova essenzialmente in colui che stabilisce la regola e la misura; e in modo partecipato in colui al quale si applica questa regola o questa misura.

Perciò ogni inclinazione o ordinamento che si trova negli esseri sottomessi alla legge è chiamato legge per partecipazione.

Ma negli esseri che sono sottomessi alla legge è possibile avere una inclinazione che proviene dal legislatore in duplice modo.

1 - Primo modo: il legislatore può inclinare direttamente i suoi soggetti ad uno scopo; e capita che imponga atti diversi a soggetti diversi; così si può dire che la legge è diversa per i soldati e per i mercanti.

2 - Ma esiste un secondo modo indiretto di imporre una inclinazione; il legislatore può destituire uno dei soggetti di una dignità e per conseguenza farlo passare ad un ordine nuovo e come ad una nuova legge; per esempio se un soldato viene smobilitato, passa sotto la legge dei contadini o dei mercanti.

Così, sotto il governo di Dio legislatore, le creature diverse hanno diverse inclinazioni naturali, di modo che ciò che per una costituisce una legge, per un'altra è contrario alla sua legge; come se dicessi che divenire furioso è in qualche modo la legge del cane, mentre è contrario alla legge di una pecora o di un altro animale pacifico.

Dunque la legge che l'uomo riceve per ordine divino, adattata alla condizione che gli è propria, è che egli agisca secondo ragione.

Questa legge fu così potente nello stato originale che nulla poteva sorprendere l'uomo, che sfuggisse alla sua ragione o le fosse contrario.

Ma quando l'uomo si è allontanato da Dio, è caduto in questo stato dove è trascinato dalla forza della sua sensualità; e questo accade a ciascuno di noi in particolare nella misura in cui non segue più la ragione, e in cui è in qualche modo assimilato agli animali che sono trascinati dall'ardore della sensualità, secondo il Salmo (49, 21): "L'uomo quando era in onore non comprese; egli è stato messo al rango delle bestie senza ragione, egli è divenuto simile a loro".

Riassumendo: l'inclinazione della sensualità, che si chiama concupiscenza, ha presso gli altri animali natura di legge, nel senso tuttavia in cui in essi può chiamarsi legge, poiché essa li inclina direttamente.

Ma in questa accezione essa non ha ragione di legge presso gli uomini; sarebbe piuttosto una deviazione dalla legge della ragione.

Ma dal momento che, per la giustizia divina, l'uomo è stato destituito dalla giustizia originale e dal vigore della sua ragione, questo impeto della sensualità lo conduce come fosse una legge, in quanto essa è una pena che la legge divina infligge all'uomo destituendolo della sua dignità.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non sit aliqua lex fomitis. Dicit enim Isidorus, in V Etymol., quod lex ratione consistit. Fomes autem non consistit ratione, sed magis a ratione deviat. Ergo fomes non habet rationem legis.

Praeterea, omnis lex obligatoria est, ita quod qui ipsam non servant, transgressores dicuntur. Sed fomes non constituit aliquem transgressorem ex hoc quod ipsum non sequitur, sed magis transgressor redditur si quis ipsum sequatur. Ergo fomes non habet rationem legis.

Praeterea, lex ordinatur ad bonum commune, ut supra habitum est. Sed fomes non inclinat ad bonum commune, sed magis ad bonum privatum. Ergo fomes non habet rationem legis.

Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. VII, video aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis meae.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex essentialiter invenitur in regulante et mensurante, participative autem in eo quod mensuratur et regulatur; ita quod omnis inclinatio vel ordinatio quae invenitur in his quae subiecta sunt legi, participative dicitur lex, ut ex supradictis patet. Potest autem in his quae subduntur legi, aliqua inclinatio inveniri dupliciter a legislatore. Uno modo, inquantum directe inclinat suos subditos ad aliquid; et diversos interdum ad diversos actus; secundum quem modum potest dici quod alia est lex militum, et alia est lex mercatorum. Alio modo, indirecte, inquantum scilicet per hoc quod legislator destituit aliquem sibi subditum aliqua dignitate, sequitur quod transeat in alium ordinem et quasi in aliam legem, puta si miles ex militia destituatur, transibit in legem rusticorum vel mercatorum. Sic igitur sub Deo legislatore diversae creaturae diversas habent naturales inclinationes, ita ut quod uni est quodammodo lex, alteri sit contra legem, ut si dicam quod furibundum esse est quodammodo lex canis, est autem contra legem ovis vel alterius mansueti animalis. Est ergo hominis lex, quam sortitur ex ordinatione divina secundum propriam conditionem, ut secundum rationem operetur. Quae quidem lex fuit tam valida in primo statu, ut nihil vel praeter rationem vel contra rationem posset subrepere homini. Sed dum homo a Deo recessit, incurrit in hoc quod feratur secundum impetum sensualitatis, et unicuique etiam particulariter hoc contingit, quanto magis a ratione recesserit, ut sic quodammodo bestiis assimiletur, quae sensualitatis impetu feruntur; secundum illud Psalmi XLVIII, homo, cum in honore esset, non intellexit, comparatus est iumentis insipientibus, et similis factus est illis. Sic igitur ipsa sensualitatis inclinatio, quae fomes dicitur, in aliis quidem animalibus simpliciter habet rationem legis, illo tamen modo quo in talibus lex dici potest, secundum directam inclinationem. In hominibus autem secundum hoc non habet rationem legis, sed magis est deviatio a lege rationis. Sed inquantum per divinam iustitiam homo destituitur originali iustitia et vigore rationis, ipse impetus sensualitatis qui eum ducit, habet rationem legis, inquantum est poenalis et ex lege divina consequens, hominem destituente propria dignitate.

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de fomite secundum se considerato, prout inclinat ad malum. Sic enim non habet rationem legis, ut dictum est, sed secundum quod sequitur ex divinae legis iustitia, tanquam si diceretur lex esse quod aliquis nobilis, propter suam culpam, ad servilia opera induci permitteretur.

Ad secundum dicendum quod obiectio illa procedit de eo quod est lex quasi regula et mensura, sic enim deviantes a lege transgressores constituuntur. Sic autem fomes non est lex, sed per quandam participationem, ut supra dictum est.

Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de fomite quantum ad inclinationem propriam, non autem quantum ad suam originem. Et tamen si consideretur inclinatio sensualitatis prout est in aliis animalibus, sic ordinatur ad bonum commune, idest ad conservationem naturae in specie vel in individuo. Et hoc est etiam in homine, prout sensualitas subditur rationi. Sed fomes dicitur secundum quod exit rationis ordinem.

 


 

Questione 92

Gli effetti della legge

 

La trattazione degli effetti della legge (Q. 92) comprende due articoli:

1. Se un effetto della legge consista nel fare gli uomini buoni (Q. 92, art. 1)

2. Se effetto della legge sia comandare, vietare, permettere e punire, come dicono i giuristi (Q. 92, art. 2)

Deinde considerandum est de effectibus legis. Et circa hoc quaeruntur duo. Primo, utrum effectus legis sit homines facere bonos. Secundo, utrum effectus legis sint imperare, vetare, permittere et punire, sicut legisperitus dicit.

 

Se un effetto della legge consista nel fare gli uomini buoni (Q. 92, art. 1)

Respondeo - È stato detto precedentemente che la legge non è altra cosa che una prescrizione della ragione in colui che comanda, tramite la quale i soggetti sono governati.

Ora, è la virtù propria del subordinato essere sottomesso a colui che governa; così è evidente che la virtù propria dell'irascibile e del concupiscibile consiste nell'obbedire alla ragione.

In questo modo "la virtù di qualunque soggetto consiste nell'essere sottomessi a colui che comanda", dice Aristotele (Politica, I).

Ora, ogni legge è ordinata ad essere obbedita dai suoi soggetti.

Così è evidente che lo scopo della legge è condurre i suoi soggetti a ciò che costituisce la loro virtù specifica.

Quindi, poiché la virtù è definita come ciò che rende buono chi la possiede, ne consegue che l'effetto proprio della legge sia fare buoni gli uomini a cui è data, sia assolutamente che relativamente.

Se in effetti il legislatore tende al vero bene, che è il bene comune regolato conformemente alla giustizia divina, ne segue che gli uomini sono resi buoni in modo assoluto dalla legge.

Se, al contrario, l'intenzione del legislatore si porta verso qualcosa che non è il bene assoluto, ma che è utile o piacevole, o contraria alla giustizia divina, allora la legge non rende gli uomini buoni assolutamente, ma relativamente, ossia in rapporto ad un dato regime politico.

È così che si trova del bene anche nelle cose intrinsecamente cattive; come si parla di un buon ladro, perché egli opera in un modo appropriato al suo scopo.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod legis non sit facere homines bonos. Homines enim sunt boni per virtutem, virtus enim est quae bonum facit habentem, ut dicitur in II Ethic. Sed virtus est homini a solo Deo, ipse enim eam facit in nobis sine nobis, ut supra dictum est in definitione virtutis. Ergo legis non est facere homines bonos.

Praeterea, lex non prodest homini nisi legi obediat. Sed hoc ipsum quod homo obedit legi, est ex bonitate. Ergo bonitas praeexigitur in homine ad legem. Non igitur lex facit homines bonos.

Praeterea, lex ordinatur ad bonum commune, ut supra dictum est. Sed quidam bene se habent in his quae ad commune pertinent, qui tamen in propriis non bene se habent. Non ergo ad legem pertinet quod faciat homines bonos.

Praeterea, quaedam leges sunt tyrannicae, ut philosophus dicit, in sua politica. Sed tyrannus non intendit ad bonitatem subditorum, sed solum ad propriam utilitatem. Non ergo legis est facere homines bonos.

Sed contra est quod philosophus dicit, in II Ethic., quod voluntas cuiuslibet legislatoris haec est, ut faciat cives bonos.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex nihil aliud est quam dictamen rationis in praesidente, quo subditi gubernantur. Cuiuslibet autem subditi virtus est ut bene subdatur ei a quo gubernatur, sicut videmus quod virtus irascibilis et concupiscibilis in hoc consistit quod sint bene obedientes rationi. Et per hunc modum virtus cuiuslibet subiecti est ut bene subiiciatur principanti, ut philosophus dicit, in I Polit. Ad hoc autem ordinatur unaquaeque lex, ut obediatur ei a subditis. Unde manifestum est quod hoc sit proprium legis, inducere subiectos ad propriam ipsorum virtutem. Cum igitur virtus sit quae bonum facit habentem, sequitur quod proprius effectus legis sit bonos facere eos quibus datur, vel simpliciter vel secundum quid. Si enim intentio ferentis legem tendat in verum bonum, quod est bonum commune secundum iustitiam divinam regulatum, sequitur quod per legem homines fiant boni simpliciter. Si vero intentio legislatoris feratur ad id quod non est bonum simpliciter, sed utile vel delectabile sibi, vel repugnans iustitiae divinae; tunc lex non facit homines bonos simpliciter, sed secundum quid, scilicet in ordine ad tale regimen. Sic autem bonum invenitur etiam in per se malis, sicut aliquis dicitur bonus latro, quia operatur accommode ad finem.

Ad primum ergo dicendum quod duplex est virtus, ut ex supradictis patet, scilicet acquisita, et infusa. Ad utramque autem aliquid operatur operum assuetudo, sed diversimode, nam virtutem quidem acquisitam causat; ad virtutem autem infusam disponit, et eam iam habitam conservat et promovet. Et quia lex ad hoc datur ut dirigat actus humanos, inquantum actus humani operantur ad virtutem, intantum lex facit homines bonos. Unde et philosophus dicit, II Polit., quod legislatores assuefacientes faciunt bonos.

Ad secundum dicendum quod non semper aliquis obedit legi ex bonitate perfecta virtutis, sed quandoque quidem ex timore poenae; quandoque autem ex solo dictamine rationis, quod est quoddam principium virtutis, ut supra habitum est.

Ad tertium dicendum quod bonitas cuiuslibet partis consideratur in proportione ad suum totum, unde et Augustinus dicit, in III Confess., quod turpis omnis pars est quae suo toti non congruit. Cum igitur quilibet homo sit pars civitatis, impossibile est quod aliquis homo sit bonus, nisi sit bene proportionatus bono communi, nec totum potest bene consistere nisi ex partibus sibi proportionatis. Unde impossibile est quod bonum commune civitatis bene se habeat, nisi cives sint virtuosi, ad minus illi quibus convenit principari. Sufficit autem, quantum ad bonum communitatis, quod alii intantum sint virtuosi quod principum mandatis obediant. Et ideo philosophus dicit, in III Polit., quod eadem est virtus principis et boni viri; non autem eadem est virtus cuiuscumque civis et boni viri.

Ad quartum dicendum quod lex tyrannica, cum non sit secundum rationem, non est simpliciter lex, sed magis est quaedam perversitas legis. Et tamen inquantum habet aliquid de ratione legis, intendit ad hoc quod cives sint boni. Non enim habet de ratione legis nisi secundum hoc quod est dictamen alicuius praesidentis in subditis, et ad hoc tendit ut subditi legi sint bene obedientes; quod est eos esse bonos, non simpliciter, sed in ordine ad tale regimen.

 

Se effetto della legge sia comandare, vietare, permettere e punire, come dicono i giuristi (Q. 92, art. 2)

Respondeo - Come l'enunciazione è un dettame della ragione secondo il modo di enunciare, così la legge è un dettame della ragione secondo il modo di comandare.

Ma è proprio della ragione portare da qualcosa a qualcosa.

Per cui come nelle scienze dimostrative la ragione porta ad assentire alla conclusione a partire da alcuni principi, così la ragione porta ad assentire al precetto della legge attraverso alcuni mezzi.

I precetti della legge sono relativi agli atti umani, a cui si rivolge la legge, come sopra è stato detto (Q. 90, art. 1).

Ora esistono tre diversi tipi di atti umani.

1 - Infatti, come sopra è stato detto (Q. 18, art. 8), alcuni atti sono buoni per genere, e questi sono atti di virtù, e rispetto a questi si pone l'atto della legge di comandare e imporre; la legge infatti comanda tutti gli atti di virtù, come viene detto da Aristotele in Etica (5, 1).

2 - Alcuni atti sono invece cattivi per genere, come gli atti viziosi, e rispetto a questi la legge proibisce.

3 - Alcuni sono atti indifferenti per genere, e rispetto a questi la legge permette. Atti indifferenti possono essere detti anche tutti quegli atti che sono o leggermente buoni o leggermente cattivi.

Infine ciò attraverso cui la legge porta ad obbedire è il timore della pena, per cui si afferma che effetto della legge è punire.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod legis actus non sint convenienter assignati in hoc quod dicitur quod legis actus est imperare, vetare, permittere et punire. Lex enim omnis praeceptum commune est, ut legisconsultus dicit. Sed idem est imperare quod praecipere. Ergo alia tria superfluunt.

Praeterea, effectus legis est ut inducat subditos ad bonum, sicut supra dictum est. Sed consilium est de meliori bono quam praeceptum. Ergo magis pertinet ad legem consulere quam praecipere.

Praeterea, sicut homo aliquis incitatur ad bonum per poenas, ita etiam et per praemia. Ergo sicut punire ponitur effectus legis, ita etiam et praemiare.

Praeterea, intentio legislatoris est ut homines faciat bonos, sicut supra dictum est. Sed ille qui solo metu poenarum obedit legi, non est bonus, nam timore servili, qui est timor poenarum, etsi bonum aliquis faciat, non tamen bene aliquid fit, ut Augustinus dicit. Non ergo videtur esse proprium legis quod puniat.

Sed contra est quod Isidorus dicit, in V Etymol., omnis lex aut permittit aliquid, ut, vir fortis praemium petat. Aut vetat, ut, sacrarum virginum nuptias nulli liceat petere. Aut punit, ut, qui caedem fecerit, capite plectatur.

Respondeo dicendum quod, sicut enuntiatio est rationis dictamen per modum enuntiandi, ita etiam lex per modum praecipiendi. Rationis autem proprium est ut ex aliquo ad aliquid inducat. Unde sicut in demonstrativis scientiis ratio inducit ut assentiatur conclusioni per quaedam principia, ita etiam inducit ut assentiatur legis praecepto per aliquid. Praecepta autem legis sunt de actibus humanis, in quibus lex dirigit, ut supra dictum est. Sunt autem tres differentiae humanorum actuum. Nam sicut supra dictum est, quidam actus sunt boni ex genere, qui sunt actus virtutum, et respectu horum, ponitur legis actus praecipere vel imperare; praecipit enim lex omnes actus virtutum, ut dicitur in V Ethic. Quidam vero sunt actus mali ex genere, sicut actus vitiosi, et respectu horum, lex habet prohibere. Quidam vero ex genere suo sunt actus indifferentes, et respectu horum, lex habet permittere. Et possunt etiam indifferentes dici omnes illi actus qui sunt vel parum boni vel parum mali. Id autem per quod inducit lex ad hoc quod sibi obediatur, est timor poenae, et quantum ad hoc, ponitur legis effectus punire.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut cessare a malo habet quandam rationem boni, ita etiam prohibitio habet quandam rationem praecepti. Et secundum hoc, large accipiendo praeceptum, universaliter lex praeceptum dicitur.

Ad secundum dicendum quod consulere non est proprius actus legis, sed potest pertinere etiam ad personam privatam, cuius non est condere legem. Unde etiam apostolus, I ad Cor. VII, cum consilium quoddam daret, dixit, ego dico, non dominus. Et ideo non ponitur inter effectus legis.

Ad tertium dicendum quod etiam praemiare potest ad quemlibet pertinere, sed punire non pertinet nisi ad ministrum legis, cuius auctoritate poena infertur. Et ideo praemiare non ponitur actus legis, sed solum punire.

Ad quartum dicendum quod per hoc quod aliquis incipit assuefieri ad vitandum mala et ad implendum bona propter metum poenae, perducitur quandoque ad hoc quod delectabiliter et ex propria voluntate hoc faciat. Et secundum hoc, lex etiam puniendo perducit ad hoc quod homines sint boni.

 

 


 

Questione 93

La legge eterna

 

A partire dalla Questione 93 inizia la trattazione delle singole leggi.

Verranno trattati cinque argomenti:

1. La legge eterna (Q. 93)

2. La legge naturale (Q. 94)

3. La legge umana (Q. 95-97)

4. L'antica legge (Q. 98-105)

5. La nuova legge (Q. 106-108)

Della legge del peccato è sufficiente quanto viene detto nella trattazione del peccato originale.

Deinde considerandum est de singulis legibus. Et primo, de lege aeterna; secundo, de lege naturali; tertio, de lege humana; quarto, de lege veteri; quinto, de lege nova, quae est lex Evangelii. De sexta autem lege, quae est lex fomitis, sufficiat quod dictum est cum de peccato originali ageretur.

La trattazione della legge eterna (Q. 93) comprende sei articoli:

1. Che cosa è la legge eterna (Q. 93, art. 1)

2. Se la legge eterna è conosciuta da tutti (Q. 93, art. 2)

3. Se ogni legge è derivata dalla legge eterna (Q. 93, art. 3)

4. Se le cose necessarie sono soggette alla legge eterna (Q. 93, art. 4)

5. Se le cose contingenti e naturali sono soggette alla legge eterna (Q. 93, art. 5)

6. Se tutte le cose umane sono soggette alla legge eterna (Q. 93, art. 6)

Circa primum quaeruntur sex. Primo, quid sit lex aeterna. Secundo, utrum sit omnibus nota. Tertio, utrum omnis lex ab ea derivetur. Quarto, utrum necessaria subiiciantur legi aeternae. Quinto, utrum contingentia naturalia subiiciantur legi aeternae. Sexto, utrum omnes res humanae ei subiiciantur.

 

Che cosa è la legge eterna (Q. 93, art. 1)

Respondeo - Come in ogni artefice preesiste la ragione delle cose che vengono fatte con la sua arte, così in ogni governante deve preesistere la ragione dell'ordine degli atti che devono essere fatti da coloro che sono soggetti al suo governo.

Ora, come la ragione degli oggetti da fare si chiama arte o modello delle cose artificiali, così la ragione in chi governa gli atti dei suoi soggetti ha la ragione di legge, supposto che siano state osservate tutte le condizioni che sono state dette prima sulla ragione della legge (Q. 90).

Ora è per la sua sapienza che Dio è creatore di tutte le cose, per cui può essere comparato ad un artigiano rispetto alle sue opere, come è stato detto nella Prima Parte (Q. 14).

Egli governa anche tutti gli atti e i movimenti che si trovano in ciascuna creatura, come stabilito nella Prima Parte (Q. 103, art. 5).

Quindi come la ragione della divina sapienza, per la quale tutte le cose sono state create, ha ragione d'arte, di modello esemplare o di idea, così la ragione della sapienza divina, che muove tutti gli esseri al loro scopo specifico, ha ragione di legge.

E per questo motivo la legge eterna non può essere altra cosa che la sapienza divina, che dirige tutti gli atti e tutti i movimenti.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod lex aeterna non sit ratio summa in Deo existens. Lex enim aeterna est una tantum. Sed rationes rerum in mente divina sunt plures, dicit enim Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod Deus singula fecit propriis rationibus. Ergo lex aeterna non videtur esse idem quod ratio in mente divina existens.

Praeterea, de ratione legis est quod verbo promulgetur, ut supra dictum est. Sed verbum in divinis dicitur personaliter, ut in primo habitum est, ratio autem dicitur essentialiter. Non igitur idem est lex aeterna quod ratio divina.

Praeterea, Augustinus dicit, in libro de vera Relig., apparet supra mentem nostram legem esse, quae veritas dicitur. Lex autem supra mentem nostram existens est lex aeterna. Ergo veritas est lex aeterna. Sed non est eadem ratio veritatis et rationis. Ergo lex aeterna non est idem quod ratio summa.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Lib. Arb., quod lex aeterna est summa ratio, cui semper obtemperandum est.

Respondeo dicendum quod, sicut in quolibet artifice praeexistit ratio eorum quae constituuntur per artem, ita etiam in quolibet gubernante oportet quod praeexistat ratio ordinis eorum quae agenda sunt per eos qui gubernationi subduntur. Et sicut ratio rerum fiendarum per artem vocatur ars vel exemplar rerum artificiatarum, ita etiam ratio gubernantis actus subditorum, rationem legis obtinet, servatis aliis quae supra esse diximus de legis ratione. Deus autem per suam sapientiam conditor est universarum rerum, ad quas comparatur sicut artifex ad artificiata, ut in primo habitum est. Est etiam gubernator omnium actuum et motionum quae inveniuntur in singulis creaturis, ut etiam in primo habitum est. Unde sicut ratio divinae sapientiae inquantum per eam cuncta sunt creata, rationem habet artis vel exemplaris vel ideae; ita ratio divinae sapientiae moventis omnia ad debitum finem, obtinet rationem legis. Et secundum hoc, lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum.

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur ibi de rationibus idealibus, quae respiciunt proprias naturas singularum rerum, et ideo in eis invenitur quaedam distinctio et pluralitas, secundum diversos respectus ad res, ut in primo habitum est. Sed lex dicitur directiva actuum in ordine ad bonum commune, ut supra dictum est. Ea autem quae sunt in seipsis diversa, considerantur ut unum, secundum quod ordinantur ad aliquod commune. Et ideo lex aeterna est una, quae est ratio huius ordinis.

Ad secundum dicendum quod circa verbum quodcumque duo possunt considerari, scilicet ipsum verbum, et ea quae verbo exprimuntur. Verbum enim vocale est quiddam ab ore hominis prolatum; sed hoc verbo exprimuntur quae verbis humanis significantur. Et eadem ratio est de verbo hominis mentali, quod nihil est aliud quam quiddam mente conceptum, quo homo exprimit mentaliter ea de quibus cogitat. Sic igitur in divinis ipsum verbum, quod est conceptio paterni intellectus, personaliter dicitur, sed omnia quaecumque sunt in scientia patris, sive essentialia sive personalia, sive etiam Dei opera exprimuntur hoc verbo, ut patet per Augustinum, in XV de Trin. Et inter cetera quae hoc verbo exprimuntur, etiam ipsa lex aeterna verbo ipso exprimitur. Nec tamen propter hoc sequitur quod lex aeterna personaliter in divinis dicatur. Appropriatur tamen filio, propter convenientiam quam habet ratio ad verbum.

Ad tertium dicendum quod ratio intellectus divini aliter se habet ad res quam ratio intellectus humani. Intellectus enim humanus est mensuratus a rebus, ut scilicet conceptus hominis non sit verus propter seipsum, sed dicitur verus ex hoc quod consonat rebus, ex hoc enim quod res est vel non est, opinio vera vel falsa est. Intellectus vero divinus est mensura rerum, quia unaquaeque res intantum habet de veritate, inquantum imitatur intellectum divinum, ut in primo dictum est. Et ideo intellectus divinus est verus secundum se. Unde ratio eius est ipsa veritas.

 

Se la legge eterna è conosciuta da tutti (Q. 93, art. 2)

Respondeo - Una cosa può essere conosciuta in due modi: primo, in se stesso; secondo, nei suoi effetti, dove qualche somiglianza di quella cosa può essere trovata; così qualcuno che non vede il sole nella sua sostanza, può conoscerlo dai suoi raggi.

Così nessuno può conoscere la legge eterna, come è in se stessa, eccetto i beati che vedono Dio nella sua essenza.

Ma ogni creatura razionale conosce la legge eterna nella sua irradiazione, più o meno grande.

Ogni conoscenza della verità è una irradiazione e una partecipazione della legge eterna, che è in se stessa verità immodificabile, come dice Agostino (De vera religione, XXXI).

Tutti gli uomini conoscono la verità in qualche modo, almeno quanto ai principi comuni della legge naturale.

Per il resto gli uomini partecipano, chi più chi meno, alla conoscenza della verità; e quindi conoscono più o meno la legge eterna.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod lex aeterna non sit omnibus nota. Quia ut dicit apostolus, I ad Cor., quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei. Sed lex aeterna est quaedam ratio in mente divina existens. Ergo omnibus est ignota nisi soli Deo.

Praeterea, sicut Augustinus dicit, in libro de Lib. Arb., lex aeterna est qua iustum est ut omnia sint ordinatissima. Sed non omnes cognoscunt qualiter omnia sint ordinatissima. Non ergo omnes cognoscunt legem aeternam.

Praeterea, Augustinus dicit, in libro de vera Relig., quod lex aeterna est de qua homines iudicare non possunt. Sed sicut in I Ethic. dicitur, unusquisque bene iudicat quae cognoscit. Ergo lex aeterna non est nobis nota.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Lib. Arb., quod aeternae legis notio nobis impressa est.

Respondeo dicendum quod dupliciter aliquid cognosci potest, uno modo, in seipso; alio modo, in suo effectu, in quo aliqua similitudo eius invenitur; sicut aliquis non videns solem in sua substantia, cognoscit ipsum in sua irradiatione. Sic igitur dicendum est quod legem aeternam nullus potest cognoscere secundum quod in seipsa est, nisi solum beati, qui Deum per essentiam vident. Sed omnis creatura rationalis ipsam cognoscit secundum aliquam eius irradiationem, vel maiorem vel minorem. Omnis enim cognitio veritatis est quaedam irradiatio et participatio legis aeternae, quae est veritas incommutabilis, ut Augustinus dicit, in libro de vera Relig. Veritatem autem omnes aliqualiter cognoscunt, ad minus quantum ad principia communia legis naturalis. In aliis vero quidam plus et quidam minus participant de cognitione veritatis; et secundum hoc etiam plus vel minus cognoscunt legem aeternam.

Ad primum ergo dicendum quod ea quae sunt Dei, in seipsis quidem cognosci a nobis non possunt, sed tamen in effectibus suis nobis manifestantur, secundum illud Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur.

Ad secundum dicendum quod legem aeternam etsi unusquisque cognoscat pro sua capacitate, secundum modum praedictum, nullus tamen eam comprehendere potest, non enim totaliter manifestari potest per suos effectus. Et ideo non oportet quod quicumque cognoscit legem aeternam secundum modum praedictum, cognoscat totum ordinem rerum, quo omnia sunt ordinatissima.

Ad tertium dicendum quod iudicare de aliquo potest intelligi dupliciter. Uno modo, sicut vis cognitiva diiudicat de proprio obiecto; secundum illud Iob XII, nonne auris verba diiudicat, et fauces comedentis saporem? Et secundum istum modum iudicii, philosophus dicit quod unusquisque bene iudicat quae cognoscit, iudicando scilicet an sit verum quod proponitur. Alio modo, secundum quod superior iudicat de inferiori quodam practico iudicio, an scilicet ita debeat esse vel non ita. Et sic nullus potest iudicare de lege aeterna.

 

 

Se ogni legge è derivata dalla legge eterna (Q. 93, art. 3)

Respondeo - Come stabilito precedentemente (Q. 90, art. 1), la legge comporta un piano che dirige gli atti verso il loro fine.

Ora se ci sono moventi ordinati l'uno all'altro, è necessario che il potere del secondo movente sia derivato dal potere del primo movente, poiché il secondo movente non muove se non in quanto è mosso dal primo.

Noi osserviamo lo stesso in tutte le cose di governo, così che il piano di governo è derivato nei governatori secondari dal governatore in capo, come il piano di ciò che deve essere fatto in uno stato deriva dal comando del re verso i suoi amministratori di grado inferiore.

Ed ancora nelle cose dell'arte il piano di cosa deve essere fatto dall'arte deriva dall'architetto verso i suoi collaboratori, che lavorano con le loro mani.

Così la legge eterna è il piano del governo nel Supremo Governatore, e tutti i piani di governo dei governatori inferiori devono essere derivati dalla legge eterna.

Ma questi piani dei governatori inferiori sono tutte le leggi al di sotto della legge eterna.

Quindi tutte le leggi, in quanto partecipano della retta ragione, sono derivate dalla legge eterna.

E per questo Agostino dice che: "nelle leggi temporali non c'è nulla di giusto e legittimo, che l'uomo non abbia tratto dalla legge eterna." (De libero arbitrio, I, 6)

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non omnis lex a lege aeterna derivetur. Est enim quaedam lex fomitis, ut supra dictum est. Ipsa autem non derivatur a lege divina, quae est lex aeterna, ad ipsam enim pertinet prudentia carnis, de qua apostolus dicit, ad Rom. VIII, quod legi Dei non potest esse subiecta. Ergo non omnis lex procedit a lege aeterna.

Praeterea, a lege aeterna nihil iniquum procedere potest, quia sicut dictum est, lex aeterna est secundum quam iustum est ut omnia sint ordinatissima. Sed quaedam leges sunt iniquae; secundum illud Isaiae X, vae qui condunt leges iniquas. Ergo non omnis lex procedit a lege aeterna.

Praeterea, Augustinus dicit, in I de Lib. Arbit., quod lex quae populo regendo scribitur, recte multa permittit quae per divinam providentiam vindicantur. Sed ratio divinae providentiae est lex aeterna, ut dictum est. Ergo nec etiam omnis lex recta procedit a lege aeterna.

Sed contra est quod, Prov. VIII, divina sapientia dicit, per me reges regnant, et legum conditores iusta decernunt. Ratio autem divinae sapientiae est lex aeterna, ut supra dictum est. Ergo omnes leges a lege aeterna procedunt.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex importat rationem quandam directivam actuum ad finem. In omnibus autem moventibus ordinatis oportet quod virtus secundi moventis derivetur a virtute moventis primi, quia movens secundum non movet nisi inquantum movetur a primo. Unde et in omnibus gubernantibus idem videmus, quod ratio gubernationis a primo gubernante ad secundos derivatur, sicut ratio eorum quae sunt agenda in civitate, derivatur a rege per praeceptum in inferiores administratores. Et in artificialibus etiam ratio artificialium actuum derivatur ab architectore ad inferiores artifices, qui manu operantur. Cum ergo lex aeterna sit ratio gubernationis in supremo gubernante, necesse est quod omnes rationes gubernationis quae sunt in inferioribus gubernantibus, a lege aeterna deriventur. Huiusmodi autem rationes inferiorum gubernantium sunt quaecumque aliae leges praeter legem aeternam. Unde omnes leges, inquantum participant de ratione recta, intantum derivantur a lege aeterna. Et propter hoc Augustinus dicit, in I de Lib. Arb., quod in temporali lege nihil est iustum ac legitimum, quod non ex lege aeterna homines sibi derivaverunt.

Ad primum ergo dicendum quod fomes habet rationem legis in homine, inquantum est poena consequens divinam iustitiam, et secundum hoc manifestum est quod derivatur a lege aeterna. Inquantum vero inclinat ad peccatum, sic contrariatur legi Dei, et non habet rationem legis, ut ex supradictis patet.

Ad secundum dicendum quod lex humana intantum habet rationem legis, inquantum est secundum rationem rectam, et secundum hoc manifestum est quod a lege aeterna derivatur. Inquantum vero a ratione recedit, sic dicitur lex iniqua, et sic non habet rationem legis, sed magis violentiae cuiusdam. Et tamen in ipsa lege iniqua inquantum servatur aliquid de similitudine legis propter ordinem potestatis eius qui legem fert, secundum hoc etiam derivatur a lege aeterna, omnis enim potestas a domino Deo est, ut dicitur Rom. XIII.

Ad tertium dicendum quod lex humana dicitur aliqua permittere, non quasi ea approbans, sed quasi ea dirigere non potens. Multa autem diriguntur lege divina quae dirigi non possunt lege humana, plura enim subduntur causae superiori quam inferiori. Unde hoc ipsum quod lex humana non se intromittat de his quae dirigere non potest, ex ordine legis aeternae provenit. Secus autem esset si approbaret ea quae lex aeterna reprobat. Unde ex hoc non habetur quod lex humana non derivetur a lege aeterna, sed quod non perfecte eam assequi possit.

 

Se le cose necessarie ed eterne sono soggette alla legge eterna (Q. 93, art. 4)

Respondeo - Come stabilito precedentemente (Q. 93, art. 1), la legge eterna è il piano del governo divino.

Conseguentemente qualunque cosa sia soggetta al governo divino è soggetta alla legge eterna: mentre se qualcosa non è soggetta al governo divino non è nemmeno soggetta alla legge eterna.

L'applicazione di questa distinzione può essere chiarita con un esempio che ci riguarda.

Quelle cose che sono soggette al governo umano possono essere fatte dall'uomo; ma ciò che appartiene alla natura dell'uomo non è soggetto al governo umano; per esempio, che l'uomo debba avere un'anima, delle mani o dei piedi.

Quindi tutto ciò che è nelle cose create da Dio, si tratti di qualcosa di contingente o necessario, è soggetto alla legge eterna; mentre le cose che appartengono alla natura o essenza divina non sono soggette alla legge eterna, ma sono realmente la stessa legge eterna.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod necessaria et aeterna subiiciantur legi aeternae. Omne enim quod rationabile est, rationi subditur. Sed voluntas divina est rationabilis, cum sit iusta. Ergo rationi subditur. Sed lex aeterna est ratio divina. Ergo voluntas Dei subditur legi aeternae. Voluntas autem Dei est aliquod aeternum. Ergo etiam aeterna et necessaria legi aeternae subduntur.

Praeterea, quidquid subiicitur regi, subiicitur legi regis. Filius autem, ut dicitur I ad Cor. XV, subiectus erit Deo et patri, cum tradiderit ei regnum. Ergo filius, qui est aeternus, subiicitur legi aeternae.

Praeterea, lex aeterna est ratio divinae providentiae. Sed multa necessaria subduntur divinae providentiae, sicut permanentia substantiarum incorporalium et corporum caelestium. Ergo legi aeternae subduntur etiam necessaria.

Sed contra, ea quae sunt necessaria, impossibile est aliter se habere, unde cohibitione non indigent. Sed imponitur hominibus lex ut cohibeantur a malis, ut ex supradictis patet. Ergo ea quae sunt necessaria, legi non subduntur.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex aeterna est ratio divinae gubernationis. Quaecumque ergo divinae gubernationi subduntur, subiiciuntur etiam legi aeternae, quae vero gubernationi aeternae non subduntur, neque legi aeternae subduntur. Horum autem distinctio attendi potest ex his quae circa nos sunt. Humanae enim gubernationi subduntur ea quae per homines fieri possunt, quae vero ad naturam hominis pertinent, non subduntur gubernationi humanae, scilicet quod homo habeat animam, vel manus aut pedes. Sic igitur legi aeternae subduntur omnia quae sunt in rebus a Deo creatis, sive sint contingentia sive sint necessaria, ea vero quae pertinent ad naturam vel essentiam divinam, legi aeternae non subduntur, sed sunt realiter ipsa lex aeterna.

Ad primum ergo dicendum quod de voluntate Dei dupliciter possumus loqui. Uno modo, quantum ad ipsam voluntatem, et sic, cum voluntas Dei sit ipsa eius essentia, non subditur gubernationi divinae neque legi aeternae, sed est idem quod lex aeterna. Alio modo possumus loqui de voluntate divina quantum ad ipsa quae Deus vult circa creaturas, quae quidem subiecta sunt legi aeternae, inquantum horum ratio est in divina sapientia. Et ratione horum, voluntas Dei dicitur rationabilis. Alioquin, ratione sui ipsius, magis est dicenda ipsa ratio.

Ad secundum dicendum quod filius Dei non est a Deo factus, sed naturaliter ab ipso genitus. Et ideo non subditur divinae providentiae aut legi aeternae, sed magis ipse est lex aeterna per quandam appropriationem, ut patet per Augustinum, in libro de vera Relig. Dicitur autem esse subiectus patri ratione humanae naturae, secundum quam etiam pater dicitur esse maior eo.

Tertium concedimus, quia procedit de necessariis creatis.

Ad quartum dicendum quod, sicut philosophus dicit, in V Metaphys., quaedam necessaria habent causam suae necessitatis, et sic hoc ipsum quod impossibile est ea aliter esse, habent ab alio. Et hoc ipsum est cohibitio quaedam efficacissima, nam quaecumque cohibentur, intantum cohiberi dicuntur, inquantum non possunt aliter facere quam de eis disponatur.

 

Se le cose naturali e contingenti sono soggette alla legge eterna (Q. 93, art. 5)

Respondeo - Noi dobbiamo parlare diversamente della legge dell'uomo e della legge eterna che è la legge di Dio.

La legge dell'uomo si estende solo alle creature razionali soggette all'uomo.

La ragione di questo è che la legge dirige le azioni di coloro che sono soggetti al governo di qualcun altro: quindi, propriamente parlando, nessuno impone una legge sulle proprie azioni.

Ora qualunque cosa sia fatta riguardo all'uso delle cose irrazionali soggette all'uomo, è fatto dall'atto di un uomo che muove egli stesso quelle cose; infatti le creature irrazionali non muovono se stesse, ma sono mosse da altri, come stabilito precedentemente (Q. 1, art. 2).

Conseguentemente l'uomo non può imporre leggi agli esseri irrazionali, sebbene essi possano essere soggetti a lui.

Ma egli può imporre leggi agli esseri razionali a lui soggetti, in quanto, per mezzo di un suo comando o pronunciamento di qualsiasi specie, egli imprime nelle loro menti una regola che è un principio di azione.

Ora come un uomo, per mezzo di un pronunciamento, imprime una specie di principio di azione nell'uomo che è soggetto a lui, così Dio imprime a tutta la natura i principi delle proprie azioni.

E così si dice che Dio comanda tutta la natura: "Egli ha fatto un decreto, e non passerà mai" (Salmo 148,6).

Per questa ragione tutte le azioni e i movimenti della intera natura sono soggetti alla legge eterna.

Le creature irrazionali sono soggette alla legge eterna, essendo mosse dalla Divina Provvidenza; e non, come avviene nelle creature razionali, attraverso la comprensione di un comandamento divino.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod naturalia contingentia non subsint legi aeternae. Promulgatio enim est de ratione legis, ut supra dictum est. Sed promulgatio non potest fieri nisi ad creaturas rationales, quibus potest aliquid denuntiari. Ergo solae creaturae rationales subsunt legi aeternae. Non ergo naturalia contingentia.

Praeterea, ea quae obediunt rationi, participant aliqualiter ratione, ut dicitur in I Ethic. Lex autem aeterna est ratio summa, ut supra dictum est. Cum igitur naturalia contingentia non participent aliqualiter ratione, sed penitus sint irrationabilia, videtur quod non subsint legi aeternae.

Praeterea, lex aeterna est efficacissima. Sed in naturalibus contingentibus accidit defectus. Non ergo subsunt legi aeternae.

Sed contra est quod dicitur Prov. VIII, quando circumdabat mari terminum suum, et legem ponebat aquis ne transirent fines suos.

Respondeo dicendum quod aliter dicendum est de lege hominis, et aliter de lege aeterna, quae est lex Dei. Lex enim hominis non se extendit nisi ad creaturas rationales quae homini subiiciuntur. Cuius ratio est quia lex est directiva actuum qui conveniunt subiectis gubernationi alicuius, unde nullus, proprie loquendo, suis actibus legem imponit. Quaecumque autem aguntur circa usum rerum irrationalium homini subditarum, aguntur per actum ipsius hominis moventis huiusmodi res, nam huiusmodi irrationales creaturae non agunt seipsas, sed ab aliis aguntur, ut supra habitum est. Et ideo rebus irrationalibus homo legem imponere non potest, quantumcumque ei subiiciantur. Rebus autem rationalibus sibi subiectis potest imponere legem, inquantum suo praecepto, vel denuntiatione quacumque, imprimit menti earum quandam regulam quae est principium agendi. Sicut autem homo imprimit, denuntiando, quoddam interius principium actuum homini sibi subiecto, ita etiam Deus imprimit toti naturae principia propriorum actuum. Et ideo per hunc modum dicitur Deus praecipere toti naturae; secundum illud Psalmi CXLVIII, praeceptum posuit, et non praeteribit. Et per hanc etiam rationem omnes motus et actiones totius naturae legi aeternae subduntur. Unde alio modo creaturae irrationales subduntur legi aeternae, inquantum moventur a divina providentia, non autem per intellectum divini praecepti, sicut creaturae rationales.

Ad primum ergo dicendum quod hoc modo se habet impressio activi principii intrinseci, quantum ad res naturales, sicut se habet promulgatio legis quantum ad homines, quia per legis promulgationem imprimitur hominibus quoddam directivum principium humanorum actuum, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod creaturae irrationales non participant ratione humana, nec ei obediunt, participant tamen, per modum obedientiae, ratione divina. Ad plura enim se extendit virtus rationis divinae quam virtus rationis humanae. Et sicut membra corporis humani moventur ad imperium rationis, non tamen participant ratione, quia non habent aliquam apprehensionem ordinatam ad rationem; ita etiam creaturae irrationales moventur a Deo, nec tamen propter hoc sunt rationales.

Ad tertium dicendum quod defectus qui accidunt in rebus naturalibus, quamvis sint praeter ordinem causarum particularium, non tamen sunt praeter ordinem causarum universalium; et praecipue causae primae, quae Deus est, cuius providentiam nihil subterfugere potest, ut in primo dictum est. Et quia lex aeterna est ratio divinae providentiae, ut dictum est, ideo defectus rerum naturalium legi aeternae subduntur.

Se le cose umane sono soggette alla legge eterna (Q. 93, art. 6)

Respondeo - Esistono due modi in cui una cosa può essere soggetta alla legge eterna, come spiegato precedentemente (Q. 93, art. 5).

Primo, partecipando alla legge eterna attraverso la conoscenza.

Secondo, per mezzo dell'azione e della passione, ossia partecipando alla legge eterna tramite un principio interno di attività.

In questo secondo modo, le creature irrazionali sono soggette alla legge eterna, come stabilito precedentemente (Q. 93 art. 5).

Ma poiché la creatura razionale, insieme a ciò che ha in comune con tutte le creature, ha qualcosa di proprio ossia la razionalità, conseguentemente è soggetta alla legge eterna in entrambi i modi.

Infatti ogni creatura razionale ha qualche conoscenza della legge eterna, come stabilito precedentemente (Q, 93, art. 2), ma ha anche una naturale inclinazione a ciò che è in armonia con la legge eterna; per cui "noi siamo naturalmente inclini ad essere virtuosi" (Aristotele, Etica, II, 1).

Entrambe le vie tuttavia sono imperfette, ed in un certo modo corrotte nei peccatori.

In essi l'inclinazione naturale alla virtù è corrotta dalle abitudini viziose, e la naturale conoscenza del bene è oscurata dalle passioni e dalla abitudine al peccato.

Ma nei buoni entrambi i modi si realizzano con maggiore perfezione; poiché in essi, alla naturale conoscenza del bene, si aggiunge la conoscenza della fede e della sapienza; e inoltre, alla inclinazione naturale al bene, si aggiunge la forza della grazia e della virtù.

Conseguentemente i buoni sono perfettamente soggetti alla legge eterna, poiché essi agiscono sempre in accordo con essa.

Mentre i peccatori sono soggetti alla legge eterna imperfettamente in ciò che riguarda le loro azioni, dal momento che la loro conoscenza del bene e la loro inclinazione al bene è imperfetta.

Tuttavia questa imperfezione da parte dell'azione è compensata da parte della passione, in quanto essi sono sottoposti a ciò che la legge eterna decide di loro, in relazione a ciò che essi hanno mancato di fare per essere in armonia con legge eterna.

Agostino dice: "Penso che i giusti agiscano in accordo con la legge eterna" (De libero arbitrio I, 15); e "Dio, al di là della giusta miseria delle anime che lo abbandonano, sa come fornire alle parti inferiori della creazione le leggi adatte" (De catechizandis rudibus XVIII).

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non omnes res humanae subiiciantur legi aeternae. Dicit enim apostolus, ad Gal. V, si spiritu ducimini, non estis sub lege. Sed viri iusti, qui sunt filii Dei per adoptionem, spiritu Dei aguntur; secundum illud Rom. VIII, qui spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt. Ergo non omnes homines sunt sub lege aeterna.

Praeterea, apostolus dicit, ad Rom. VIII, prudentia carnis inimica est Deo, legi enim Dei subiecta non est. Sed multi homines sunt in quibus prudentia carnis dominatur. Ergo legi aeternae, quae est lex Dei, non subiiciuntur omnes homines.

Praeterea, Augustinus dicit, in I de Lib. Arb., quod lex aeterna est qua mali miseriam, boni vitam beatam merentur. Sed homines iam beati, vel iam damnati, non sunt in statu merendi. Ergo non subsunt legi aeternae.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XIX de Civ. Dei, nullo modo aliquid legibus summi creatoris ordinatorisque subtrahitur, a quo pax universitatis administratur.

Respondeo dicendum quod duplex est modus quo aliquid subditur legi aeternae, ut ex supradictis patet, uno modo, inquantum participatur lex aeterna per modum cognitionis; alio modo, per modum actionis et passionis, inquantum participatur per modum principii motivi. Et hoc secundo modo subduntur legi aeternae irrationales creaturae, ut dictum est. Sed quia rationalis natura, cum eo quod est commune omnibus creaturis, habet aliquid sibi proprium inquantum est rationalis, ideo secundum utrumque modum legi aeternae subditur, quia et notionem legis aeternae aliquo modo habet, ut supra dictum est; et iterum unicuique rationali creaturae inest naturalis inclinatio ad id quod est consonum legi aeternae; sumus enim innati ad habendum virtutes, ut dicitur in II Ethic. Uterque tamen modus imperfectus quidem est, et quodammodo corruptus, in malis; in quibus et inclinatio naturalis ad virtutem depravatur per habitum vitiosum; et iterum ipsa naturalis cognitio boni in eis obtenebratur per passiones et habitus peccatorum. In bonis autem uterque modus invenitur perfectior, quia et supra cognitionem naturalem boni, superadditur eis cognitio fidei et sapientiae; et supra naturalem inclinationem ad bonum, superadditur eis interius motivum gratiae et virtutis. Sic igitur boni perfecte subsunt legi aeternae, tanquam semper secundum eam agentes. Mali autem subsunt quidem legi aeternae, imperfecte quidem quantum ad actiones ipsorum, prout imperfecte cognoscunt et imperfecte inclinantur ad bonum, sed quantum deficit ex parte actionis, suppletur ex parte passionis, prout scilicet intantum patiuntur quod lex aeterna dictat de eis, inquantum deficiunt facere quod legi aeternae convenit. Unde Augustinus dicit, in I de Lib. Arb., iustos sub aeterna lege agere existimo. Et in libro de catechizandis rudibus, dicit quod Deus ex iusta miseria animarum se deserentium, convenientissimis legibus inferiores partes creaturae suae novit ornare.

Ad primum ergo dicendum quod illud verbum apostoli potest intelligi dupliciter. Uno modo, ut esse sub lege intelligatur ille qui nolens obligationi legis subditur, quasi cuidam ponderi. Unde Glossa ibidem dicit quod sub lege est qui timore supplicii quod lex minatur, non amore iustitiae, a malo opere abstinet. Et hoc modo spirituales viri non sunt sub lege, quia per caritatem, quam spiritus sanctus cordibus eorum infundit, voluntarie id quod legis est, implent. Alio modo potest etiam intelligi inquantum hominis opera qui spiritu sancto agitur, magis dicuntur esse opera spiritus sancti quam ipsius hominis. Unde cum spiritus sanctus non sit sub lege, sicut nec filius, ut supra dictum est; sequitur quod huiusmodi opera, inquantum sunt spiritus sancti, non sint sub lege. Et huic attestatur quod apostolus dicit, II ad Cor. III, ubi spiritus domini, ibi libertas.

Ad secundum dicendum quod prudentia carnis non potest subiici legi Dei ex parte actionis, quia inclinat ad actiones contrarias legi Dei. Subiicitur tamen legi Dei ex parte passionis, quia meretur pati poenam secundum legem divinae iustitiae. Nihilominus tamen in nullo homine ita prudentia carnis dominatur, quod totum bonum naturae corrumpatur. Et ideo remanet in homine inclinatio ad agendum ea quae sunt legis aeternae. Habitum est enim supra quod peccatum non tollit totum bonum naturae.

Ad tertium dicendum quod idem est per quod aliquid conservatur in fine, et per quod movetur ad finem, sicut corpus grave gravitate quiescit in loco inferiori, per quam etiam ad locum ipsum movetur. Et sic dicendum est quod, sicut secundum legem aeternam aliqui merentur beatitudinem vel miseriam, ita per eandem legem in beatitudine vel miseria conservantur. Et secundum hoc, et beati et damnati subsunt legi aeternae.



Questione 94

La legge naturale

 

Ora si passa a trattare della legge naturale.

La Questione 94 comprende sei articoli:

1. Che cosa è la legge naturale (Q. 94, art. 1)

2. Quali sono i precetti della legge naturale (Q. 94, art. 2)

3. Se tutti gli atti di virtù siano secondo la legge naturale (Q. 94, art. 3)

4. Se la legge naturale sia unica presso tutti gli uomini (Q. 94, art. 4)

5. Se la legge naturale sia modificabile (Q. 94, art. 5)

6. Se la legge naturale possa essere cancellata dalla mente dell'uomo (Q. 94, art. 6)

Deinde considerandum est de lege naturali. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, quid sit lex naturalis. Secundo, quae sint praecepta legis naturalis. Tertio, utrum omnes actus virtutum sint de lege naturali. Quarto, utrum lex naturalis sit una apud omnes. Quinto, utrum sit mutabilis. Sexto, utrum possit a mente hominis deleri.

Che cosa è la legge naturale (Q. 94, art. 1)

Respondeo - Qualcosa può essere chiamata habitus in due modi.

1 - Nel primo modo, in senso proprio ed essenziale. In questo senso la legge naturale non è un habitus.

In effetti, è stato stabilito precedentemente (Q. 90, art. 1) che la legge naturale è costituita dalla ragione, nello stesso modo in cui una proposizione è opera della ragione.

Ma ciò che si fa e ciò che serve a farlo non è la stessa cosa; qualcuno infatti tramite l'habitus della grammatica realizza un discorso corretto.

Dunque poiché habitus è ciò che permette di agire, è impossibile che la legge sia un habitus in senso proprio ed essenziale.

2 - In un secondo modo si può designare con il termine habitus ciò che è posseduto grazie all'habitus. In tal modo si chiama "fede" l'oggetto della fede.

Se si prende il termine habitus in questo secondo modo, si può dire che la legge naturale è un habitus, perché i precetti della legge naturale a volte sono l'oggetto di una considerazione effettiva della ragione, ma a volte sono in essa solo secondo il modo dell'habitus.

Nello stesso modo che i principi indimostrabili delle scienze speculative non si identificano con l'habitus dei primi principi, ma sono i principi oggetto dell'habitus.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod lex naturalis sit habitus. Quia ut philosophus dicit, in II Ethic., tria sunt in anima, potentia, habitus et passio. Sed naturalis lex non est aliqua potentiarum animae, nec aliqua passionum, ut patet enumerando per singula. Ergo lex naturalis est habitus.

Praeterea, Basilius dicit quod conscientia, sive synderesis, est lex intellectus nostri, quod non potest intelligi nisi de lege naturali. Sed synderesis est habitus quidam, ut in primo habitum est. Ergo lex naturalis est habitus.

Praeterea, lex naturalis semper in homine manet, ut infra patebit. Sed non semper ratio hominis, ad quam lex pertinet, cogitat de lege naturali. Ergo lex naturalis non est actus, sed habitus.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de bono coniugali, quod habitus est quo aliquid agitur cum opus est. Sed naturalis lex non est huiusmodi, est enim in parvulis et damnatis, qui per eam agere non possunt. Ergo lex naturalis non est habitus.

Respondeo dicendum quod aliquid potest dici esse habitus dupliciter. Uno modo, proprie et essentialiter, et sic lex naturalis non est habitus. Dictum est enim supra quod lex naturalis est aliquid per rationem constitutum, sicut etiam propositio est quoddam opus rationis. Non est autem idem quod quis agit, et quo quis agit, aliquis enim per habitum grammaticae agit orationem congruam. Cum igitur habitus sit quo quis agit, non potest esse quod lex aliqua sit habitus proprie et essentialiter. Alio modo potest dici habitus id quod habitu tenetur, sicut dicitur fides id quod fide tenetur. Et hoc modo, quia praecepta legis naturalis quandoque considerantur in actu a ratione, quandoque autem sunt in ea habitualiter tantum, secundum hunc modum potest dici quod lex naturalis sit habitus. Sicut etiam principia indemonstrabilia in speculativis non sunt ipse habitus principiorum, sed sunt principia quorum est habitus.

Ad primum ergo dicendum quod philosophus intendit ibi investigare genus virtutis, et cum manifestum sit quod virtus sit quoddam principium actus, illa tantum ponit quae sunt principia humanorum actuum, scilicet potentias, habitus et passiones. Praeter haec autem tria sunt quaedam alia in anima, sicut quidam actus, ut velle est in volente; et etiam cognita sunt in cognoscente; et proprietates naturales animae insunt ei, ut immortalitas et alia huiusmodi.

Ad secundum dicendum quod synderesis dicitur lex intellectus nostri, inquantum est habitus continens praecepta legis naturalis, quae sunt prima principia operum humanorum.

Ad tertium dicendum quod ratio illa concludit quod lex naturalis habitualiter tenetur. Et hoc concedimus.

Ad id vero quod in contrarium obiicitur, dicendum quod eo quod habitualiter inest, quandoque aliquis uti non potest propter aliquod impedimentum, sicut homo non potest uti habitu scientiae propter somnum. Et similiter puer non potest uti habitu intellectus principiorum, vel etiam lege naturali, quae ei habitualiter inest, propter defectum aetatis.

 

Quali sono i precetti della legge naturale (Q. 94, art. 2)

Respondeo - Noi abbiamo detto precedentemente (Q. 91, art. 3) che i precetti della legge naturale sono, in rapporto alla ragion pratica, ciò che i principi primi della dimostrazione sono in rapporto alla ragione speculativa; infatti gli uni e gli altri sono degli assiomi noti in se stessi.

Ora un assioma può essere detto noto in se stesso in due modi: secondo il suo contenuto, oppure in rapporto a noi.

Ogni proposizione è detta conosciuta in se stessa, se il predicato appartiene alla definizione del soggetto; accade tuttavia che per chi ignora la definizione di questo soggetto, una tale definizione non sia nota in se stessa.

Così la proposizione "L'uomo è razionale" è nota in se stessa in base alla natura dell'uomo. Poiché chi dice "uomo" dice "razionale". E tuttavia per chi ignora che cos'è l'uomo, questa proposizione non è evidente in se stessa.

Ne segue, secondo Boezio (De Hebdom.), che ci sono certe frasi o proposizioni che sono conosciute in se stesse da tutti gli uomini come quelle proposizioni i cui termini sono conosciuti da tutti. Per esempio: "Il tutto è più grande delle sue parti". Oppure: "Le cose uguali ad una stessa cosa sono uguali tra loro".

Ma altre proposizioni non sono conosciute per sé che dai sapienti che conoscono il significato dei termini che le compongono. Così, per esempio, a colui che sa che un angelo non ha corpo, appare evidente di per sé che un tale essere non possa essere circoscritto in un luogo. Questa cosa non è evidente alle persone poco istruite, perché non lo comprendono.

Esiste un ordine tra le cose che sono apprese da tutti.

Infatti ciò che viene appreso per primo è l'ente, la cui intellezione è inclusa in tutte le cose che vengono apprese. E perciò il primo principio indimostrabile è che la stessa cosa non si può affermare e negare simultaneamente. Questo principio è fondato sulla ragione di ente e non-ente. Sopra questo principio tutte le cose sono fondate, come Aristotele dice nel IV libro della Metafisica.

Come l'ente è il primo che cade nella apprensione propriamente detta, così il bene è il primo che cade nella apprensione della ragion pratica, che è ordinata ad operare. Infatti ogni agente agisce per un fine, che ha ragione di bene. E perciò il primo principio della ragion pratica si fonda sulla ragione del bene, ossia che il bene è ciò che tutti desiderano. Quindi il primo precetto della legge è che bisogna fare e ricercare il bene ed evitare il male. Sopra questo precetto si fondano tutti gli altri precetti della legge naturale, ossia tutte le cose che si devono fare o evitare derivano dalla legge di natura; e la ragion pratica apprende naturalmente che sono beni umani.

Poiché il bene ha ragione di fine e il male del contrario, tutte quelle cose verso cui l'uomo ha una naturale inclinazione, la ragione le apprende naturalmente come beni e conseguentemente come cose che devono essere ricercate operativamente; mentre tutto ciò che è contrario ad esse viene considerato come un male e quindi da evitare.

L'ordine dei precetti della legge di natura è conforme all'ordine delle inclinazioni naturali.

1 - Infatti nell'uomo c'è prima di tutto una inclinazione al bene secondo natura, che è comune a tutte le sostanze, in quanto qualunque sostanza ricerca la conservazione del suo essere secondo la sua natura. E secondo questa inclinazione appartengono alla legge naturale quelle cose attraverso le quali la vita dell'uomo viene conservata e il contrario viene impedito.

2 - In secondo luogo esiste nell'uomo una inclinazione a qualcosa di più speciale, secondo la natura che ha in comune con gli altri animali. E sotto questo aspetto si dicono appartenere alla legge naturale quelle cose che la natura ha insegnato a tutti gli animali. Come la congiunzione di maschio e femmina, la cura dei figli, e simili.

3 - In terzo luogo esiste nell'uomo una inclinazione al bene secondo la natura della ragione, che gli è propria. Così l'uomo ha una naturale inclinazione a conoscere la verità su Dio e a vivere in società. Secondo questo aspetto appartengono alla legge naturale quelle cose che sono conformi a questa inclinazione, come evitare l'ignoranza, non offendere coloro con i quali deve avere rapporti, e le altre cose di questo tipo che concernono questa inclinazione.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod lex naturalis non contineat plura praecepta, sed unum tantum. Lex enim continetur in genere praecepti, ut supra habitum est. Si igitur essent multa praecepta legis naturalis, sequeretur quod etiam essent multae leges naturales.

Praeterea, lex naturalis consequitur hominis naturam. Sed humana natura est una secundum totum, licet sit multiplex secundum partes. Aut ergo est unum praeceptum tantum legis naturae, propter unitatem totius, aut sunt multa, secundum multitudinem partium humanae naturae. Et sic oportebit quod etiam ea quae sunt de inclinatione concupiscibilis, pertineant ad legem naturalem.

Praeterea, lex est aliquid ad rationem pertinens, ut supra dictum est. Sed ratio in homine est una tantum. Ergo solum unum praeceptum est legis naturalis.

Sed contra est quia sic se habent praecepta legis naturalis in homine quantum ad operabilia, sicut se habent prima principia in demonstrativis. Sed prima principia indemonstrabilia sunt plura. Ergo etiam praecepta legis naturae sunt plura.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, praecepta legis naturae hoc modo se habent ad rationem practicam, sicut principia prima demonstrationum se habent ad rationem speculativam, utraque enim sunt quaedam principia per se nota. Dicitur autem aliquid per se notum dupliciter, uno modo, secundum se; alio modo, quoad nos. Secundum se quidem quaelibet propositio dicitur per se nota, cuius praedicatum est de ratione subiecti, contingit tamen quod ignoranti definitionem subiecti, talis propositio non erit per se nota. Sicut ista propositio, homo est rationale, est per se nota secundum sui naturam, quia qui dicit hominem, dicit rationale, et tamen ignoranti quid sit homo, haec propositio non est per se nota. Et inde est quod, sicut dicit Boetius, in libro de Hebdomad., quaedam sunt dignitates vel propositiones per se notae communiter omnibus, et huiusmodi sunt illae propositiones quarum termini sunt omnibus noti, ut, omne totum est maius sua parte, et, quae uni et eidem sunt aequalia, sibi invicem sunt aequalia. Quaedam vero propositiones sunt per se notae solis sapientibus, qui terminos propositionum intelligunt quid significent, sicut intelligenti quod Angelus non est corpus, per se notum est quod non est circumscriptive in loco, quod non est manifestum rudibus, qui hoc non capiunt. In his autem quae in apprehensione omnium cadunt, quidam ordo invenitur. Nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis et non entis, et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicitur in IV Metaphys. Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus, omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana. Quia vero bonum habet rationem finis, malum autem rationem contrarii, inde est quod omnia illa ad quae homo habet naturalem inclinationem, ratio naturaliter apprehendit ut bona, et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda. Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium, est ordo praeceptorum legis naturae. Inest enim primo inclinatio homini ad bonum secundum naturam in qua communicat cum omnibus substantiis, prout scilicet quaelibet substantia appetit conservationem sui esse secundum suam naturam. Et secundum hanc inclinationem, pertinent ad legem naturalem ea per quae vita hominis conservatur, et contrarium impeditur. Secundo inest homini inclinatio ad aliqua magis specialia, secundum naturam in qua communicat cum ceteris animalibus. Et secundum hoc, dicuntur ea esse de lege naturali quae natura omnia animalia docuit, ut est coniunctio maris et feminae, et educatio liberorum, et similia. Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria, sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat. Et secundum hoc, ad legem naturalem pertinent ea quae ad huiusmodi inclinationem spectant, utpote quod homo ignorantiam vitet, quod alios non offendat cum quibus debet conversari, et cetera huiusmodi quae ad hoc spectant.

Ad primum ergo dicendum quod omnia ista praecepta legis naturae, inquantum referuntur ad unum primum praeceptum, habent rationem unius legis naturalis.

Ad secundum dicendum quod omnes inclinationes quarumcumque partium humanae naturae, puta concupiscibilis et irascibilis, secundum quod regulantur ratione, pertinent ad legem naturalem, et reducuntur ad unum primum praeceptum, ut dictum est. Et secundum hoc, sunt multa praecepta legis naturae in seipsis, quae tamen communicant in una radice.

Ad tertium dicendum quod ratio, etsi in se una sit, tamen est ordinativa omnium quae ad homines spectant. Et secundum hoc, sub lege rationis continentur omnia ea quae ratione regulari possunt.

Se tutti gli atti di virtù siano secondo la legge naturale (Q. 94, art. 3)

Respondeo - Possiamo parlare degli atti di virtù in due modi: in quanto sono virtuosi, oppure in quanto sono atti determinati dalle loro proprie specie.

1 - Se parliamo degli atti di virtù in quanto sono virtuosi, allora tutti gli atti di virtù appartengono alla legge naturale.

Infatti abbiamo detto (Q. 94, art. 2) che alla legge naturale appartiene tutto ciò a cui l'uomo è inclinato secondo la sua natura. Ognuno è inclinato naturalmente alle operazioni convenienti alla sua forma, come il fuoco a riscaldare.

Ora poiché l'anima razionale è propria della forma dell'uomo, in ogni uomo esiste una inclinazione naturale ad agire secondo ragione.

E questo è agire secondo virtù. Quindi secondo questo aspetto, tutti gli atti di virtù appartengono alla legge naturale, e in effetti la ragione indica naturalmente ad ogni uomo di agire virtuosamente.

2 - Ma se parliamo degli atti di virtù secondo sé stessi, in quanto sono considerati nelle proprie specie, allora non tutti gli atti di virtù appartengono alla legge naturale.

Infatti si fanno secondo virtù molte cose, a cui la natura non inclina primariamente.

Ma gli uomini le trovano attraverso la ricerca della ragione e le considerano utili a ben vivere.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non omnes actus virtutum sint de lege naturae. Quia, ut supra dictum est, de ratione legis est ut ordinetur ad bonum commune. Sed quidam virtutum actus ordinantur ad bonum privatum alicuius, ut patet praecipue in actibus temperantiae. Non ergo omnes actus virtutum legi subduntur naturali.

Praeterea, omnia peccata aliquibus virtuosis actibus opponuntur. Si igitur omnes actus virtutum sint de lege naturae, videtur ex consequenti quod omnia peccata sint contra naturam. Quod tamen specialiter de quibusdam peccatis dicitur.

Praeterea, in his quae sunt secundum naturam, omnes conveniunt. Sed in actibus virtutum non omnes conveniunt, aliquid enim est virtuosum uni, quod est alteri vitiosum. Ergo non omnes actus virtutum sunt de lege naturae.

Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, quod virtutes sunt naturales. Ergo et actus virtuosi subiacent legi naturae.

Respondeo dicendum quod de actibus virtuosis dupliciter loqui possumus, uno modo, inquantum sunt virtuosi; alio modo, inquantum sunt tales actus in propriis speciebus considerati. Si igitur loquamur de actibus virtutum inquantum sunt virtuosi, sic omnes actus virtuosi pertinent ad legem naturae. Dictum est enim quod ad legem naturae pertinet omne illud ad quod homo inclinatur secundum suam naturam. Inclinatur autem unumquodque naturaliter ad operationem sibi convenientem secundum suam formam, sicut ignis ad calefaciendum. Unde cum anima rationalis sit propria forma hominis, naturalis inclinatio inest cuilibet homini ad hoc quod agat secundum rationem. Et hoc est agere secundum virtutem. Unde secundum hoc, omnes actus virtutum sunt de lege naturali, dictat enim hoc naturaliter unicuique propria ratio, ut virtuose agat. Sed si loquamur de actibus virtuosis secundum seipsos, prout scilicet in propriis speciebus considerantur, sic non omnes actus virtuosi sunt de lege naturae. Multa enim secundum virtutem fiunt, ad quae natura non primo inclinat; sed per rationis inquisitionem ea homines adinvenerunt, quasi utilia ad bene vivendum.

Ad primum ergo dicendum quod temperantia est circa concupiscentias naturales cibi et potus et venereorum, quae quidem ordinantur ad bonum commune naturae, sicut et alia legalia ordinantur ad bonum commune morale.

Ad secundum dicendum quod natura hominis potest dici vel illa quae est propria homini, et secundum hoc, omnia peccata, inquantum sunt contra rationem, sunt etiam contra naturam, ut patet per Damascenum, in II libro. Vel illa quae est communis homini et aliis animalibus, et secundum hoc, quaedam specialia peccata dicuntur esse contra naturam; sicut contra commixtionem maris et feminae, quae est naturalis omnibus animalibus, est concubitus masculorum, quod specialiter dicitur vitium contra naturam.

Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de actibus secundum seipsos consideratis. Sic enim, propter diversas hominum conditiones, contingit quod aliqui actus sunt aliquibus virtuosi, tanquam eis proportionati et convenientes, qui tamen sunt aliis vitiosi, tanquam eis non proportionati.

 

Se la legge naturale sia unica presso tutti gli uomini (Q. 94, art. 4)

Respondeo - Come abbiamo detto precedentemente (Q. 94, art. 2-3), alla legge di natura appartengono quelle cose a cui l'uomo è inclinato naturalmente; tra le quali è proprio dell'uomo essere inclinato ad agire secondo ragione. Alla ragione appartiene di procedere da principi comuni a conclusioni specifiche, come dice Aristotele nel I libro della Fisica. Tuttavia la ragion pratica e la ragione speculativa differiscono in questa materia.

Infatti la ragione speculativa tratta principalmente delle cose necessarie, che è impossibile che siano diversamente, e la verità si trova senza alcun difetto nelle conclusioni particolari, come nei principi generali.

Invece la ragion pratica tratta delle cose contingenti, tra le quali sono le operazioni umane, e perciò, sebbene nei principi ci sia qualche necessità, quanto più si discende verso le cose particolari, tanto più si trova qualche difetto.

Nelle cose speculative la verità è la stessa presso tutti gli uomini, sia nei principi che nelle conclusioni, sebbene non tutti gli uomini conoscano le conclusioni, ma solo i principi, che si dicono concezioni comuni.

Invece nelle cose operative la verità o rettitudine pratica non è la stessa presso tutti gli uomini per quanto concerne le cose particolari, ma solo per i principi comuni. Presso coloro che hanno la stessa rettitudine nelle cose particolari la rettitudine non è ugualmente nota a tutti.

Per quanto concerne le conclusioni particolari della ragione speculativa, la verità è la stessa presso tutti gli uomini, anche se non ugualmente conosciuta da tutti. Infatti presso tutti è vero che il triangolo ha tre angoli uguali a due retti, sebbene questo non sia noto a tutti.

Invece per quanto concerne le conclusioni della ragion pratica, la verità o rettitudine non è la stessa presso tutti gli uomini, e presso coloro per i quali è la stessa, non è ugualmente nota.

Presso tutti gli uomini è retto e vero che si debba agire secondo ragione. Da questo principio segue come conclusione particolare che si debba rendere ciò che è stato dato in deposito. E questo è vero nella maggior parte dei casi. Ma può accadere in qualche caso che sia dannoso, e per conseguenza irrazionale, rendere ciò che è stato depositato. Ad esempio se qualcuno richiede la restituzione di qualcosa per combattere la patria.

E quanto più si scende nei dettagli, tanto più si trovano eccezioni. Ad esempio se i depositi devono essere resi con una certa cauzione o in un certo modo. Quante più condizioni particolari si aggiungono, tanto più aumentano le eccezioni. Potrebbe non essere retto rendere o non rendere.

Quindi si deve dire che la legge di natura, per quanto concerne i primi principi, è la stessa presso tutti gli uomini secondo la rettitudine e secondo la conoscenza che è possibile averne.

Ma quanto agli aspetti particolari, che sono quasi conclusioni dai principi primi, la legge di natura è la stessa presso tutti gli uomini nella maggior parte dei casi secondo rettitudine e secondo conoscenza.

Tuttavia in pochi casi si possono avere delle eccezioni sia quanto alla rettitudine, per alcuni particolari impedimenti (come anche le cose generabili e corruttibili vengono a mancare in pochi casi, a causa di impedimenti), sia quanto alla conoscenza. E questo avviene per il fatto che alcuni hanno una ragione pervertita dalla passione, o da una cattiva consuetudine, o da una cattiva disposizione naturale. Così un tempo presso i Germani rubare non era considerato iniquo, sebbene sia espressamente contro la legge di natura, come riferisce Giulio Cesare, nel libro VII del De bello gallico.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod lex naturae non sit una apud omnes. Dicitur enim in decretis, dist. I, quod ius naturale est quod in lege et in Evangelio continetur. Sed hoc non est commune omnibus, quia, ut dicitur Rom. X, non omnes obediunt Evangelio. Ergo lex naturalis non est una apud omnes.

Praeterea, ea quae sunt secundum legem, iusta esse dicuntur, ut dicitur in V Ethic. Sed in eodem libro dicitur quod nihil est ita iustum apud omnes, quin apud aliquos diversificetur. Ergo lex etiam naturalis non est apud omnes eadem.

Praeterea, ad legem naturae pertinet id ad quod homo secundum naturam suam inclinatur, ut supra dictum est. Sed diversi homines naturaliter ad diversa inclinantur, alii quidem ad concupiscentiam voluptatum, alii ad desideria honorum, alii ad alia. Ergo non est una lex naturalis apud omnes.

Sed contra est quod Isidorus dicit, in libro Etymol., ius naturale est commune omnium nationum.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad legem naturae pertinent ea ad quae homo naturaliter inclinatur; inter quae homini proprium est ut inclinetur ad agendum secundum rationem. Ad rationem autem pertinet ex communibus ad propria procedere, ut patet ex I Physic. Aliter tamen circa hoc se habet ratio speculativa, et aliter ratio practica. Quia enim ratio speculativa praecipue negotiatur circa necessaria, quae impossibile est aliter se habere, absque aliquo defectu invenitur veritas in conclusionibus propriis, sicut et in principiis communibus. Sed ratio practica negotiatur circa contingentia, in quibus sunt operationes humanae, et ideo, etsi in communibus sit aliqua necessitas, quanto magis ad propria descenditur, tanto magis invenitur defectus. Sic igitur in speculativis est eadem veritas apud omnes tam in principiis quam in conclusionibus, licet veritas non apud omnes cognoscatur in conclusionibus, sed solum in principiis, quae dicuntur communes conceptiones. In operativis autem non est eadem veritas vel rectitudo practica apud omnes quantum ad propria, sed solum quantum ad communia, et apud illos apud quos est eadem rectitudo in propriis, non est aequaliter omnibus nota. Sic igitur patet quod, quantum ad communia principia rationis sive speculativae sive practicae, est eadem veritas seu rectitudo apud omnes, et aequaliter nota. Quantum vero ad proprias conclusiones rationis speculativae, est eadem veritas apud omnes, non tamen aequaliter omnibus nota, apud omnes enim verum est quod triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis, quamvis hoc non sit omnibus notum. Sed quantum ad proprias conclusiones rationis practicae, nec est eadem veritas seu rectitudo apud omnes; nec etiam apud quos est eadem, est aequaliter nota. Apud omnes enim hoc rectum est et verum, ut secundum rationem agatur. Ex hoc autem principio sequitur quasi conclusio propria, quod deposita sint reddenda. Et hoc quidem ut in pluribus verum est, sed potest in aliquo casu contingere quod sit damnosum, et per consequens irrationabile, si deposita reddantur; puta si aliquis petat ad impugnandam patriam. Et hoc tanto magis invenitur deficere, quanto magis ad particularia descenditur, puta si dicatur quod deposita sunt reddenda cum tali cautione, vel tali modo, quanto enim plures conditiones particulares apponuntur, tanto pluribus modis poterit deficere, ut non sit rectum vel in reddendo vel in non reddendo. Sic igitur dicendum est quod lex naturae, quantum ad prima principia communia, est eadem apud omnes et secundum rectitudinem, et secundum notitiam. Sed quantum ad quaedam propria, quae sunt quasi conclusiones principiorum communium, est eadem apud omnes ut in pluribus et secundum rectitudinem et secundum notitiam, sed ut in paucioribus potest deficere et quantum ad rectitudinem, propter aliqua particularia impedimenta (sicut etiam naturae generabiles et corruptibiles deficiunt ut in paucioribus, propter impedimenta), et etiam quantum ad notitiam; et hoc propter hoc quod aliqui habent depravatam rationem ex passione, seu ex mala consuetudine, seu ex mala habitudine naturae; sicut apud germanos olim latrocinium non reputabatur iniquum, cum tamen sit expresse contra legem naturae, ut refert Iulius Caesar, in libro de bello Gallico.

Ad primum ergo dicendum quod verbum illud non est sic intelligendum quasi omnia quae in lege et in Evangelio continentur, sint de lege naturae, cum multa tradantur ibi supra naturam, sed quia ea quae sunt de lege naturae, plenarie ibi traduntur. Unde cum dixisset Gratianus quod ius naturale est quod in lege et in Evangelio continetur, statim, exemplificando, subiunxit, quo quisque iubetur alii facere quod sibi vult fieri.

Ad secundum dicendum quod verbum philosophi est intelligendum de his quae sunt naturaliter iusta non sicut principia communia, sed sicut quaedam conclusiones ex his derivatae; quae ut in pluribus rectitudinem habent, et ut in paucioribus deficiunt.

Ad tertium dicendum quod, sicut ratio in homine dominatur et imperat aliis potentiis, ita oportet quod omnes inclinationes naturales ad alias potentias pertinentes ordinentur secundum rationem. Unde hoc est apud omnes communiter rectum, ut secundum rationem dirigantur omnes hominum inclinationes.

 

Se la legge naturale sia modificabile (Q. 94, art. 5)

Respondeo - Il cambiamento della legge naturale si può interpretare in due modi.

1 - Nel primo modo, in quanto ad essa si aggiunge qualcosa. E sotto questo aspetto nulla proibisce il cambiamento della legge naturale. Infatti molte cose, utili alla vita umana, sono aggiunte alla legge naturale, sia per legge divina che per legge umana.

2 - Nel secondo modo il cambiamento della legge naturale può essere inteso per sottrazione, quando qualcosa viene a mancare dalla legge naturale, mentre prima ne faceva parte. Sotto questo aspetto la legge naturale, per quanto concerne i primi principi, è assolutamente immutabile.

Per quanto concerne i precetti di secondo livello, che abbiamo detto (Q. 94, art. 4) essere come conclusioni particolari vicine ai primi principi, la legge naturale non è modificabile affinché nella maggior parte dei casi ciò che è retto sia sempre ciò che la legge naturale prescrive. La legge naturale tuttavia può essere modificata in qualche particolare, e in pochi casi, per qualche causa speciale che impedisce l'osservanza dei suoi precetti, come è stato detto precedentemente (Q. 94, art. 4).

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod lex naturae mutari possit. Quia super illud Eccli. XVII, addidit eis disciplinam et legem vitae, dicit Glossa, legem litterae, quantum ad correctionem legis naturalis, scribi voluit. Sed illud quod corrigitur, mutatur. Ergo lex naturalis potest mutari.

Praeterea, contra legem naturalem est occisio innocentis, et etiam adulterium et furtum. Sed ista inveniuntur esse mutata a Deo, puta cum Deus praecepit Abrahae quod occideret filium innocentem, ut habetur Gen. XXII; et cum praecepit Iudaeis ut mutuata Aegyptiorum vasa subriperent, ut habetur Exod. XII; et cum praecepit Osee ut uxorem fornicariam acciperet, ut habetur Osee I. Ergo lex naturalis potest mutari.

Praeterea, Isidorus dicit, in libro Etymol., quod communis omnium possessio, et una libertas, est de iure naturali. Sed haec videmus esse commutata per leges humanas. Ergo videtur quod lex naturalis sit mutabilis.

Sed contra est quod dicitur in decretis, dist. V, naturale ius ab exordio rationalis creaturae. Nec variatur tempore, sed immutabile permanet.

Respondeo dicendum quod lex naturalis potest intelligi mutari dupliciter. Uno modo, per hoc quod aliquid ei addatur. Et sic nihil prohibet legem naturalem mutari, multa enim supra legem naturalem superaddita sunt, ad humanam vitam utilia, tam per legem divinam, quam etiam per leges humanas. Alio modo intelligitur mutatio legis naturalis per modum subtractionis, ut scilicet aliquid desinat esse de lege naturali, quod prius fuit secundum legem naturalem. Et sic quantum ad prima principia legis naturae, lex naturae est omnino immutabilis. Quantum autem ad secunda praecepta, quae diximus esse quasi quasdam proprias conclusiones propinquas primis principiis, sic lex naturalis non immutatur quin ut in pluribus rectum sit semper quod lex naturalis habet. Potest tamen immutari in aliquo particulari, et in paucioribus, propter aliquas speciales causas impedientes observantiam talium praeceptorum, ut supra dictum est.

Ad primum ergo dicendum quod lex scripta dicitur esse data ad correctionem legis naturae, vel quia per legem scriptam suppletum est quod legi naturae deerat, vel quia lex naturae in aliquorum cordibus, quantum ad aliqua, corrupta erat intantum ut existimarent esse bona quae naturaliter sunt mala; et talis corruptio correctione indigebat.

Ad secundum dicendum quod naturali morte moriuntur omnes communiter, tam nocentes quam innocentes. Quae quidem naturalis mors divina potestate inducitur propter peccatum originale; secundum illud I Reg. II, dominus mortificat et vivificat. Et ideo absque aliqua iniustitia, secundum mandatum Dei, potest infligi mors cuicumque homini, vel nocenti vel innocenti. Similiter etiam adulterium est concubitus cum uxore aliena, quae quidem est ei deputata secundum legem divinitus traditam. Unde ad quamcumque mulierem aliquis accedat ex mandato divino, non est adulterium nec fornicatio. Et eadem ratio est de furto, quod est acceptio rei alienae. Quidquid enim accipit aliquis ex mandato Dei, qui est dominus universorum, non accipit absque voluntate domini, quod est furari. Nec solum in rebus humanis quidquid a Deo mandatur, hoc ipso est debitum, sed etiam in rebus naturalibus quidquid a Deo fit, est quodammodo naturale, ut in primo dictum est.

Ad tertium dicendum quod aliquid dicitur esse de iure naturali dupliciter. Uno modo, quia ad hoc natura inclinat, sicut non esse iniuriam alteri faciendam. Alio modo, quia natura non induxit contrarium, sicut possemus dicere quod hominem esse nudum est de iure naturali, quia natura non dedit ei vestitum, sed ars adinvenit. Et hoc modo communis omnium possessio, et omnium una libertas, dicitur esse de iure naturali, quia scilicet distinctio possessionum et servitus non sunt inductae a natura, sed per hominum rationem, ad utilitatem humanae vitae. Et sic in hoc lex naturae non est mutata nisi per additionem.

 

Se la legge naturale possa essere cancellata dalla mente dell'uomo (Q. 94, art. 6)

Respondeo - Come sopra è stato detto (Q. 94, art. 5), alla legge naturale appartengono prima di tutto i principi generalissimi, che sono conosciuti da tutti, e poi i precetti secondari, che sono conclusioni vicine ai principi primi.

Relativamente ai principi comuni, la legge naturale in nessun modo può essere eliminata in modo universale dal cuore degli uomini. Tuttavia può essere cancellata in una particolare situazione. In quanto la ragione viene impedita nell'applicazione di un principio generale ad un caso particolare a causa della concupiscenza o di qualche altra passione, come abbiamo detto (Q. 77, art. 2).

Relativamente ai precetti secondari, la legge naturale può essere cancellata dal cuore degli uomini, sia per le cattive persuasioni, nello stesso modo in cui nelle cose speculative gli errori avvengono su conclusioni necessarie, sia per le consuetudini cattive o gli habitus corrotti, come presso alcuni i furti non sono ritenuti peccati, e nemmeno i vizi contro natura, come dice l'apostolo Paolo in Romani, I.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod lex naturae possit a corde hominis aboleri. Quia Rom. II, super illud, cum gentes, quae legem non habent, etc., dicit Glossa quod in interiori homine per gratiam innovato, lex iustitiae inscribitur, quam deleverat culpa. Sed lex iustitiae est lex naturae. Ergo lex naturae potest deleri.

Praeterea, lex gratiae est efficacior quam lex naturae. Sed lex gratiae deletur per culpam. Ergo multo magis lex naturae potest deleri.

Praeterea, illud quod lege statuitur, inducitur quasi iustum. Sed multa sunt ab hominibus statuta contra legem naturae. Ergo lex naturae potest a cordibus hominum aboleri.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in II Confess., lex tua scripta est in cordibus hominum, quam nec ulla quidem delet iniquitas. Sed lex scripta in cordibus hominum est lex naturalis. Ergo lex naturalis deleri non potest.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad legem naturalem pertinent primo quidem quaedam praecepta communissima, quae sunt omnibus nota, quaedam autem secundaria praecepta magis propria, quae sunt quasi conclusiones propinquae principiis. Quantum ergo ad illa principia communia, lex naturalis nullo modo potest a cordibus hominum deleri in universali. Deletur tamen in particulari operabili, secundum quod ratio impeditur applicare commune principium ad particulare operabile, propter concupiscentiam vel aliquam aliam passionem, ut supra dictum est. Quantum vero ad alia praecepta secundaria, potest lex naturalis deleri de cordibus hominum, vel propter malas persuasiones, eo modo quo etiam in speculativis errores contingunt circa conclusiones necessarias; vel etiam propter pravas consuetudines et habitus corruptos; sicut apud quosdam non reputabantur latrocinia peccata, vel etiam vitia contra naturam, ut etiam apostolus dicit, ad Rom. I.

Ad primum ergo dicendum quod culpa delet legem naturae in particulari, non autem in universali, nisi forte quantum ad secunda praecepta legis naturae, eo modo quo dictum est.

Ad secundum dicendum quod gratia etsi sit efficacior quam natura, tamen natura essentialior est homini, et ideo magis permanens.

Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de secundis praeceptis legis naturae, contra quae aliqui legislatores statuta aliqua fecerunt, quae sunt iniqua.

 


Questione 95

La legge umana in sé

 

Ora si passa a trattare della legge umana.

La trattazione della legge umana comprende tre parti:

1. La legge umana in sé (Q. 95)

2. La potestà della legge umana (Q. 96)

3. La mutabilità della legge umana (Q. 97)

La prima parte (Q. 95) comprende quattro articoli:

1. Utilità della legge umana (Q. 95, art. 1)

2. Origine della legge umana (Q. 95, art. 2)

3. Qualità della legge umana (Q. 95, art. 3)

4. Divisione della legge umana (Q. 95, art. 4)

Deinde considerandum est de lege humana. Et primo quidem, de ipsa lege secundum se; secundo, de potestate eius; tertio, de eius mutabilitate. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, de utilitate ipsius. Secundo, de origine eius. Tertio, de qualitate ipsius. Quarto, de divisione eiusdem.

 

Utilità della legge umana (Q. 95, art. 1)

Respondeo - Come risulta da ciò che precede, nell'uomo esiste una certa attitudine verso la virtù, ma per raggiungere la perfezione della virtù è necessario che l'uomo sia sostenuto da qualche forma di disciplina.

Vediamo che le necessità dell'uomo vengono affrontate mediante alcune attività, come per il cibo e il vestiario. La natura infatti fornisce all'uomo alcuni mezzi iniziali come la ragione e le mani, ma non giunge al soddisfacimento completo, come per gli altri animali, ai quali la natura ha dato copertura e cibo a sufficienza.

Ma l'uomo non è in grado di provvedere a se stesso l'insegnamento della virtù. Poiché la perfezione della virtù consiste principalmente nell'allontanare l'uomo, e soprattutto i giovani, dai piaceri indebiti, ai quali gli uomini sono principalmentte inclini, l'insegnamento della virtù è il mezzo più efficace.

E quindi è necessario che un insegnamento, attraverso il quale si pervenga alla virtù, gli uomini lo ricevano da qualcun altro.

E quanto a quei giovani che sono inclini agli atti virtuosi, o per buona disposizione naturale, o per consuetudine, o per grazia divina, è sufficiente l'insegnamento paterno, che si svolge attraverso degli ammonimenti.

Ma poiché esistono dei perversi inclini ai vizi, che non possono essere convinti facilmente con le parole, è necessario che siano costretti con la forza e con il timore ad astenersi dal male.

In tal modo desistendo almeno dal fare il male renderanno la vita più tranquilla agli altri.

Inoltre loro stessi attraverso la consuetudine saranno indotti a fare volontariamente ciò che prima erano costretti a fare per paura e quindi a diventare virtuosi.

Una disciplina di questo tipo, che corregge tramite il timore della pena, è la disciplina che proviene dalle leggi.

Per cui è stato necessario per la pace degli uomini e per la virtù stabilire delle leggi, come Aristotele dice nel primo libro della Politica: "Come l'uomo, perfetto nella virtù, è il migliore degli animali; così l'uomo, privo della legge e della giustizia, è il peggiore di tutti". Perché l'uomo ha le armi della ragione, che non hanno gli altri animali, per sconfiggere la concupiscenza e le passioni.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit utile aliquas leges poni ab hominibus. Intentio enim cuiuslibet legis est ut per eam homines fiant boni, sicut supra dictum est. Sed homines magis inducuntur ad bonum voluntarii per monitiones, quam coacti per leges. Ergo non fuit necessarium leges ponere.

Praeterea, sicut dicit philosophus, in V Ethic., ad iudicem confugiunt homines sicut ad iustum animatum. Sed iustitia animata est melior quam inanimata, quae legibus continetur. Ergo melius fuisset ut executio iustitiae committeretur arbitrio iudicum, quam quod super hoc lex aliqua ederetur.

Praeterea, lex omnis directiva est actuum humanorum, ut ex supradictis patet. Sed cum humani actus consistant in singularibus, quae sunt infinita, non possunt ea quae ad directionem humanorum actuum pertinent, sufficienter considerari, nisi ab aliquo sapiente, qui inspiciat singula. Ergo melius fuisset arbitrio sapientum dirigi actus humanos, quam aliqua lege posita. Ergo non fuit necessarium leges humanas ponere.

Sed contra est quod Isidorus dicit, in libro Etymol., factae sunt leges ut earum metu humana coerceretur audacia, tutaque sit inter improbos innocentia, et in ipsis improbis formidato supplicio refrenetur nocendi facultas. Sed haec sunt maxime necessaria humano generi. Ergo necessarium fuit ponere leges humanas.

Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet, homini naturaliter inest quaedam aptitudo ad virtutem; sed ipsa virtutis perfectio necesse est quod homini adveniat per aliquam disciplinam. Sicut etiam videmus quod per aliquam industriam subvenitur homini in suis necessitatibus, puta in cibo et vestitu, quorum initia quaedam habet a natura, scilicet rationem et manus, non autem ipsum complementum, sicut cetera animalia, quibus natura dedit sufficienter tegumentum et cibum. Ad hanc autem disciplinam non de facili invenitur homo sibi sufficiens. Quia perfectio virtutis praecipue consistit in retrahendo hominem ab indebitis delectationibus, ad quas praecipue homines sunt proni, et maxime iuvenes, circa quos efficacior est disciplina. Et ideo oportet quod huiusmodi disciplinam, per quam ad virtutem perveniatur, homines ab alio sortiantur. Et quidem quantum ad illos iuvenes qui sunt proni ad actus virtutum, ex bona dispositione naturae, vel consuetudine, vel magis divino munere, sufficit disciplina paterna, quae est per monitiones. Sed quia inveniuntur quidam protervi et ad vitia proni, qui verbis de facili moveri non possunt; necessarium fuit ut per vim et metum cohiberentur a malo, ut saltem sic male facere desistentes, et aliis quietam vitam redderent, et ipsi tandem per huiusmodi assuetudinem ad hoc perducerentur quod voluntarie facerent quae prius metu implebant, et sic fierent virtuosi. Huiusmodi autem disciplina cogens metu poenae, est disciplina legum. Unde necessarium fuit ad pacem hominum et virtutem, ut leges ponerentur, quia sicut philosophus dicit, in I Polit., sicut homo, si sit perfectus virtute, est optimum animalium; sic, si sit separatus a lege et iustitia, est pessimum omnium; quia homo habet arma rationis ad explendas concupiscentias et saevitias, quae non habent alia animalia.

Ad primum ergo dicendum quod homines bene dispositi melius inducuntur ad virtutem monitionibus voluntariis quam coactione, sed quidam male dispositi non ducuntur ad virtutem nisi cogantur.

Ad secundum dicendum quod, sicut philosophus dicit, I Rhetor., melius est omnia ordinari lege, quam dimittere iudicum arbitrio. Et hoc propter tria. Primo quidem, quia facilius est invenire paucos sapientes, qui sufficiant ad rectas leges ponendas, quam multos, qui requirerentur ad recte iudicandum de singulis. Secundo, quia illi qui leges ponunt, ex multo tempore considerant quid lege ferendum sit, sed iudicia de singularibus factis fiunt ex casibus subito exortis. Facilius autem ex multis consideratis potest homo videre quid rectum sit, quam solum ex aliquo uno facto. Tertio, quia legislatores iudicant in universali, et de futuris, sed homines iudiciis praesidentes iudicant de praesentibus, ad quae afficiuntur amore vel odio, aut aliqua cupiditate; et sic eorum depravatur iudicium. Quia ergo iustitia animata iudicis non invenitur in multis; et quia flexibilis est; ideo necessarium fuit, in quibuscumque est possibile, legem determinare quid iudicandum sit, et paucissima arbitrio hominum committere.

Ad tertium dicendum quod quaedam singularia, quae non possunt lege comprehendi, necesse est committere iudicibus, ut ibidem philosophus dicit, puta de eo quod est factum esse vel non esse, et de aliis huiusmodi.

 

Origine della legge umana (Q. 95, art. 2)

Respondeo - Come Agostino dice nel De libero arbitrio (I, 5): "Non sembra esistere legge che non sia giusta". Questo deriva dal fatto che in quanto una legge è giusta, in tanto ha forza di legge.

Nelle cose umane si dice che qualcosa è giusto dal fatto che è retto secondo la regola della ragione.

Ma la prima regola della ragione è la legge di natura, come risulta da quanto detto precedentemente (Q. 91, art. 2, ad 2).

Per cui ogni legge posta dagli uomini ha forza di legge, in quanto deriva dalla legge di natura.

Se per caso discordasse dalla legge di natura, non sarebbe legge, ma corruzione della legge.

Ma sappiamo che dalla legge naturale qualcosa può derivare in due modi: nel primo come conclusioni dai principi, nel secondo come determinazione di alcuni principi generali.

Il primo modo è simile a quello per cui nelle scienze si traggono conclusioni dimostrative dai principi.

Il secondo modo è simile a quello per cui nelle arti i modelli comuni sono determinati a qualcosa di speciale, come l'architetto che a partire dalla forma comune della casa deve determinare la forma di una casa specifica.

Alcune cose sono pertanto derivate dai principi primi della legge naturale come conclusioni, ad esempio il precetto che "non si deve uccidere" può essere derivato come conclusione dal principio che "non deve essere fatto del male a nessuno".

Altre cose sono derivate dai principi per modo di determinazione. Ad esempio la legge di natura stabilisce che colui che pecca debba essere punito, ma con quale pena debba essere punito è una determinazione della legge di natura.

Entrambi i modi si ritrovano nella legge umana. Ma quelle cose che sono stabilite in base al primo modo sono contenute nella legge umana non solo come leggi poste dall'uomo, ma hanno anche una forza che deriva dalla legge naturale.

Quelle cose che sono stabilite in base al secondo modo hanno la sola forza che deriva loro dalla legge umana.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non omnis lex humanitus posita a lege naturali derivetur. Dicit enim philosophus, in V Ethic., quod iustum legale est quod ex principio quidem nihil differt utrum sic vel aliter fiat. Sed in his quae oriuntur ex lege naturali, differt utrum sic vel aliter fiat. Ergo ea quae sunt legibus humanis statuta, non omnia derivantur a lege naturae.

Praeterea, ius positivum dividitur contra ius naturale, ut patet per Isidorum, in libro Etymol., et per philosophum, in V Ethic. Sed ea quae derivantur a principiis communibus legis naturae sicut conclusiones, pertinent ad legem naturae, ut supra dictum est. Ergo ea quae sunt de lege humana, non derivantur a lege naturae.

Praeterea, lex naturae est eadem apud omnes, dicit enim philosophus, in V Ethic., quod naturale iustum est quod ubique habet eandem potentiam. Si igitur leges humanae a naturali lege derivarentur, sequeretur quod etiam ipsae essent eaedem apud omnes. Quod patet esse falsum.

Praeterea, eorum quae a lege naturali derivantur, potest aliqua ratio assignari. Sed non omnium quae a maioribus lege statuta sunt, ratio reddi potest, ut iurisperitus dicit. Ergo non omnes leges humanae derivantur a lege naturali.

Sed contra est quod Tullius dicit, in sua Rhetor., res a natura profectas, et a consuetudine probatas, legum metus et religio sanxit.

Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in I de Lib. Arb., non videtur esse lex, quae iusta non fuerit. Unde inquantum habet de iustitia, intantum habet de virtute legis. In rebus autem humanis dicitur esse aliquid iustum ex eo quod est rectum secundum regulam rationis. Rationis autem prima regula est lex naturae, ut ex supradictis patet. Unde omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis, inquantum a lege naturae derivatur. Si vero in aliquo, a lege naturali discordet, iam non erit lex sed legis corruptio. Sed sciendum est quod a lege naturali dupliciter potest aliquid derivari, uno modo, sicut conclusiones ex principiis; alio modo, sicut determinationes quaedam aliquorum communium. Primus quidem modus est similis ei quo in scientiis ex principiis conclusiones demonstrativae producuntur. Secundo vero modo simile est quod in artibus formae communes determinantur ad aliquid speciale, sicut artifex formam communem domus necesse est quod determinet ad hanc vel illam domus figuram. Derivantur ergo quaedam a principiis communibus legis naturae per modum conclusionum, sicut hoc quod est non esse occidendum, ut conclusio quaedam derivari potest ab eo quod est nulli esse malum faciendum. Quaedam vero per modum determinationis, sicut lex naturae habet quod ille qui peccat, puniatur; sed quod tali poena puniatur, hoc est quaedam determinatio legis naturae. Utraque igitur inveniuntur in lege humana posita. Sed ea quae sunt primi modi, continentur lege humana non tanquam sint solum lege posita, sed habent etiam aliquid vigoris ex lege naturali. Sed ea quae sunt secundi modi, ex sola lege humana vigorem habent.

Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur de illis quae sunt lege posita per determinationem vel specificationem quandam praeceptorum legis naturae.

Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de his quae derivantur a lege naturae tanquam conclusiones.

Ad tertium dicendum quod principia communia legis naturae non possunt eodem modo applicari omnibus, propter multam varietatem rerum humanarum. Et exinde provenit diversitas legis positivae apud diversos.

Ad quartum dicendum quod verbum illud iurisperiti intelligendum est in his quae sunt introducta a maioribus circa particulares determinationes legis naturalis; ad quas quidem determinationes se habet expertorum et prudentum iudicium sicut ad quaedam principia; inquantum scilicet statim vident quid congruentius sit particulariter determinari. Unde philosophus dicit, in VI Ethic., quod in talibus oportet attendere expertorum et seniorum vel prudentum indemonstrabilibus enuntiationibus et opinionibus, non minus quam demonstrationibus.

 

Qualità della legge umana (Q. 95, art. 3)

Respondeo - Ogni cosa che è un mezzo per un fine è necessario che sia determinata in base ad una proporzione rispetto al fine. Per esempio la forma di una sega deve essere proporzionata al taglio, come dice Aristotele (Fisica II, 88).

Qualunque cosa retta e misurata è necessario che abbia una forma proporzionale alla sua regola e misura.

La legge umana ha entrambe, poiché è qualcosa di ordinato ad un fine; ed è una certa regola o misura regolata e misurata da una misura superiore.

Questa misura superiore è duplice: la legge divina e la legge di natura, come risulta da quanto detto precedentemente (Q. 93, art. 3).

Il fine della legge umana è l'utilità degli uomini, come dice Giustiniano (Pandect. lib. XXV, ff., tit. III; De Leg. et Senat.).

E Isidoro, trattando delle condizioni della legge umana, pone tre elementi: che la legge sia in armonia con la religione, in quanto proporzionata alla legge divina; che sia in accordo con la disciplina dei costumi, in quanto proporzionata alla legge di natura; che favorisca la salute pubblica, in quanto proporzionata alla utilità degli uomini.

E a queste tre condizioni si riducono tutte le condizioni che successivamente pone.

Infatti che la legge umana sia onesta si riferisce alla sua conformità alla religione.

Che la legge umana sia giusta, possibile secondo natura, secondo la consuetudine della patria, conveniente ai tempi e ai luoghi, si aggiunge a ciò che conviene alla disciplina.

In primo luogo la disciplina umana dipende dall'ordine della ragione, per cui si dice che una legge è giusta.

In secondo luogo dalla facoltà di coloro che agiscono. La disciplina umana infatti deve essere conveniente a ciascuno secondo le sue possibilità, tenendo conto delle possibilità della natura (non si devono imporre ai fanciulli le stesse cose che vengono imposte agli adulti), e deve essere secondo le consuetudini umane, un uomo non può vivere da solo nella società, senza preoccuparsi degli altri.

In terzo luogo la disciplina umana, dice, per quanto concerne le dovute circostanze, deve essere conveniente al luogo e al tempo.

Le rimanenti parole che definiscono la legge come necessaria, utile, ecc. si riferiscono al fatto che la legge opera in favore della salute pubblica. La necessità si riferisce alla rimozione dei mali. L'utilità alla acquisizione dei beni. La chiarezza di espressione ad evitare il danno che potrebbe provenire dalla legge stessa. E poiché, come è stato detto precedentemente (Q. 90, art. 2), la legge è ordinata al bene comune, questo è significato nell'ultima parte della definizione.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Isidorus inconvenienter qualitatem legis positivae describat, dicens, erit lex honesta, iusta, possibilis secundum naturam, secundum consuetudinem patriae, loco temporique conveniens, necessaria, utilis; manifesta quoque, ne aliquid per obscuritatem in captionem contineat; nullo privato commodo, sed pro communi utilitate civium scripta. Supra enim in tribus conditionibus qualitatem legis explicaverat, dicens, lex erit omne quod ratione constiterit, dumtaxat quod religioni congruat, quod disciplinae conveniat, quod saluti proficiat. Ergo superflue postmodum conditiones legis multiplicat.

Praeterea, iustitia pars est honestatis; ut Tullius dicit, in I de Offic. Ergo postquam dixerat honesta, superflue additur iusta.

Praeterea, lex scripta, secundum Isidorum, contra consuetudinem dividitur. Non ergo debuit in definitione legis poni quod esset secundum consuetudinem patriae.

Praeterea, necessarium dupliciter dicitur. Scilicet id quod est necessarium simpliciter, quod impossibile est aliter se habere, et huiusmodi necessarium non subiacet humano iudicio, unde talis necessitas ad legem humanam non pertinet. Est etiam aliquid necessarium propter finem, et talis necessitas idem est quod utilitas. Ergo superflue utrumque ponitur, necessaria et utilis.

Sed contra est auctoritas ipsius Isidori.

Respondeo dicendum quod uniuscuiusque rei quae est propter finem, necesse est quod forma determinetur secundum proportionem ad finem; sicut forma serrae talis est qualis convenit sectioni; ut patet in II Physic. Quaelibet etiam res recta et mensurata oportet quod habeat formam proportionalem suae regulae et mensurae. Lex autem humana utrumque habet, quia et est aliquid ordinatum ad finem; et est quaedam regula vel mensura regulata vel mensurata quadam superiori mensura; quae quidem est duplex, scilicet lex divina et lex naturae, ut ex supradictis patet. Finis autem humanae legis est utilitas hominum; sicut etiam iurisperitus dicit. Et ideo Isidorus in conditione legis, primo quidem tria posuit, scilicet quod religioni congruat, inquantum scilicet est proportionata legi divinae; quod disciplinae conveniat, inquantum est proportionata legi naturae; quod saluti proficiat, inquantum est proportionata utilitati humanae. Et ad haec tria omnes aliae conditiones quas postea ponit, reducuntur. Nam quod dicitur honesta, refertur ad hoc quod religioni congruat. Quod autem subditur, iusta, possibilis secundum naturam, secundum consuetudinem patriae, loco temporique conveniens, additur ad hoc quod conveniat disciplinae. Attenditur enim humana disciplina primum quidem quantum ad ordinem rationis, qui importatur in hoc quod dicitur iusta. Secundo, quantum ad facultatem agentium. Debet enim esse disciplina conveniens unicuique secundum suam possibilitatem, observata etiam possibilitate naturae (non enim eadem sunt imponenda pueris, quae imponuntur viris perfectis); et secundum humanam consuetudinem; non enim potest homo solus in societate vivere, aliis morem non gerens. Tertio, quantum ad debitas circumstantias, dicit, loco temporique conveniens. Quod vero subditur, necessaria, utilis, etc., refertur ad hoc quod expediat saluti, ut necessitas referatur ad remotionem malorum; utilitas, ad consecutionem bonorum; manifestatio vero, ad cavendum nocumentum quod ex ipsa lege posset provenire. Et quia, sicut supra dictum est, lex ordinatur ad bonum commune, hoc ipsum in ultima parte determinationis ostenditur.

Et per hoc patet responsio ad obiecta.

 

Divisione della legge umana (Q. 95, art. 4)

Respondeo - Ogni cosa può essere divisa per sé secondo ciò che è contenuto nella sua ragione. Come nella ragione degli animali è contenuta l'anima, che è razionale o irrazionale, e quindi l'animale si divide per sé in razionale e irrazionale; non è la stessa cosa cosa per bianco e nero, che sono completamente al di fuori della ragione.

Sono molte le cose nella ragione della legge umana, secondo le quali la legge umana può essere divisa propriamente e per sé.

1 - Il primo elemento della legge umana è l'essere derivata dalla legge di natura, come è stato detto precedentemente (Q. 95, art. 2). In base a questo il diritto positivo si divide in diritto delle genti e diritto civile, secondo i due modi per cui qualcosa può essere derivato dalla legge di natura, come è stato detto sopra (Q. 95, art. 2).

Al diritto delle genti appartengono tutte quelle cose che derivano dalla legge naturale come conclusioni dai principi, come gli acquisti e le vendite giuste, e le altre cose di questo tipo, senza le quali gli uomini non potrebbero vivere insieme; e questo appartiene alla legge di natura perché l'uomo è naturalmente un animale sociale, come Aristotele prova nella Politica (I, 2).

Quelle cose che invece derivano dalla legge naturale come determinazioni particolari appartengono al diritto civile, secondo il quale ogni città determina ciò che gli è più adatto.

2 - Il secondo elemento della ragione della legge umana è l'essere ordinata al bene comune dello stato. In base a questo la legge umana può essere divisa secondo la diversità di coloro che danno in modo particolare la loro opera per il bene comune, come i sacerdoti, che pregano Dio per il popolo; i sovrani, che governano il popolo; e i soldati che combattono per la salvezza del popolo. E perciò legislazioni speciali sono approntate per questi particolari uomini.

3 - Il terzo elemento della ragione della legge umana è che sia stabilita da chi governa lo stato, come è stato detto precedentemente (Q. 90, art. 3). In base a questo le leggi umane si distinguono secondo i diversi regimi dello stato.

Di questi uno, come dice Aristotele (Politica III), è la monarchia, quando la città è governata da uno solo; in questo caso si hanno le costituzioni dei principi.

Un altro regime è la aristocrazia, ossia il governo delle persone migliori, gli ottimati; in questo caso si hanno i responsi dei prudenti, ed anche i senato-consulti.

Un altro regime è l'oligarchia, ossia il principato di pochi ricchi e potenti; in questo caso si ha il diritto pretorio, detto anche onorario.

Un altro è il regime del popolo, che è denominato democrazia; in questo caso si hanno i plebisciti.

Un altro regime ancora è il tirannico, che è completamente corrotto, dal quale non deriva alcuna legge.

Esiste anche un regime misto, che è ottimo; in questo caso la legge è ciò che gli anziani insieme con il popolo hanno deciso, come dice Isidoro (Etymologiae V, 4).

4 - Il quarto elemento della ragione della legge umana è l'essere direttiva degli atti umani. In base a questa caratteristica, le leggi si distinguono in riferimento all'oggetto di cui trattano, e a volte prendono nome dagli autori della legge. Così si dice legge Iulia sugli adulteri, legge Cornelia sugli omicidi, e così via, non in riferimento agli autori, ma in riferimento alle cose di cui trattano.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter Isidorus divisionem legum humanarum ponat, sive iuris humani. Sub hoc enim iure comprehendit ius gentium, quod ideo sic nominatur, ut ipse dicit, quia eo omnes fere gentes utuntur. Sed sicut ipse dicit, ius naturale est quod est commune omnium nationum. Ergo ius gentium non continetur sub iure positivo humano, sed magis sub iure naturali.

Praeterea, ea quae habent eandem vim, non videntur formaliter differre, sed solum materialiter. Sed leges, plebiscita, senatusconsulta, et alia huiusmodi quae ponit, omnia habent eandem vim. Ergo videtur quod non differant nisi materialiter. Sed talis distinctio in arte non est curanda, cum possit esse in infinitum. Ergo inconvenienter huiusmodi divisio humanarum legum introducitur.

Praeterea, sicut in civitate sunt principes et sacerdotes et milites, ita etiam sunt et alia hominum officia. Ergo videtur quod, sicut ponitur quoddam ius militare, et ius publicum, quod consistit in sacerdotibus et magistratibus; ita etiam debeant poni alia iura, ad alia officia civitatis pertinentia.

Praeterea, ea quae sunt per accidens, sunt praetermittenda. Sed accidit legi ut ab hoc vel illo homine feratur. Ergo inconvenienter ponitur divisio legum humanarum ex nominibus legislatorum, ut scilicet quaedam dicatur Cornelia, quaedam Falcidia, et cetera.

In contrarium auctoritas Isidori sufficiat.

Respondeo dicendum quod unumquodque potest per se dividi secundum id quod in eius ratione continetur. Sicut in ratione animalis continetur anima, quae est rationalis vel irrationalis, et ideo animal proprie et per se dividitur secundum rationale et irrationale; non autem secundum album et nigrum, quae sunt omnino praeter rationem eius. Sunt autem multa de ratione legis humanae, secundum quorum quodlibet lex humana proprie et per se dividi potest. Est enim primo de ratione legis humanae quod sit derivata a lege naturae, ut ex dictis patet. Et secundum hoc dividitur ius positivum in ius gentium et ius civile, secundum duos modos quibus aliquid derivatur a lege naturae, ut supra dictum est. Nam ad ius gentium pertinent ea quae derivantur ex lege naturae sicut conclusiones ex principiis, ut iustae emptiones, venditiones, et alia huiusmodi, sine quibus homines ad invicem convivere non possent; quod est de lege naturae, quia homo est naturaliter animal sociale, ut probatur in I Polit. Quae vero derivantur a lege naturae per modum particularis determinationis, pertinent ad ius civile, secundum quod quaelibet civitas aliquid sibi accommodum determinat. Secundo est de ratione legis humanae quod ordinetur ad bonum commune civitatis. Et secundum hoc lex humana dividi potest secundum diversitatem eorum qui specialiter dant operam ad bonum commune, sicut sacerdotes, pro populo Deum orantes; principes, populum gubernantes; et milites, pro salute populi pugnantes. Et ideo istis hominibus specialia quaedam iura aptantur. Tertio est de ratione legis humanae ut instituatur a gubernante communitatem civitatis, sicut supra dictum est. Et secundum hoc distinguuntur leges humanae secundum diversa regimina civitatum. Quorum unum, secundum philosophum, in III Polit., est regnum, quando scilicet civitas gubernatur ab uno, et secundum hoc accipiuntur constitutiones principum. Aliud vero regimen est aristocratia, idest principatus optimorum, vel optimatum, et secundum hoc sumuntur responsa prudentum, et etiam senatusconsulta. Aliud regimen est oligarchia, idest principatus paucorum divitum et potentum, et secundum hoc sumitur ius praetorium, quod etiam honorarium dicitur. Aliud autem regimen est populi, quod nominatur democratia, et secundum hoc sumuntur plebiscita. Aliud autem est tyrannicum, quod est omnino corruptum, unde ex hoc non sumitur aliqua lex. Est etiam aliquod regimen ex istis commixtum, quod est optimum, et secundum hoc sumitur lex, quam maiores natu simul cum plebibus sanxerunt, ut Isidorus dicit. Quarto vero de ratione legis humanae est quod sit directiva humanorum actuum. Et secundum hoc, secundum diversa de quibus leges feruntur, distinguuntur leges, quae interdum ab auctoribus nominantur, sicut distinguitur lex Iulia de adulteriis, lex Cornelia de sicariis, et sic de aliis, non propter auctores, sed propter res de quibus sunt.

Ad primum ergo dicendum quod ius gentium est quidem aliquo modo naturale homini, secundum quod est rationalis, inquantum derivatur a lege naturali per modum conclusionis quae non est multum remota a principiis. Unde de facili in huiusmodi homines consenserunt. Distinguitur tamen a lege naturali, maxime ab eo quod est omnibus animalibus communis.

Ad alia patet responsio ex his quae dicta sunt.

 


Questione 96

Il potere della legge umana

 

Ora si passa a trattare del potere della legge umana (Q. 96).

La trattazione comprende sei articoli:

1. Se la legge umana debba essere in generale (Q. 96, art. 1)

2. Se la legge umana debba reprimere ogni vizio (Q. 96, art. 2)

3. Se la legge umana debba ordinare ogni atto virtuoso (Q. 96, art. 3)

4. Se la legge umana obblighi in coscienza (Q. 96, art. 4)

5. Se tutti gli uomini sono sottomessi alla legge umana (Q. 96, art. 5)

6. Se coloro che sono sottomessi alla legge umana possano agire oltre la lettera della legge (Q. 96, art. 6)

Deinde considerandum est de potestate legis humanae. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum lex humana debeat poni in communi. Secundo, utrum lex humana debeat omnia vitia cohibere. Tertio, utrum omnium virtutum actus habeat ordinare. Quarto, utrum imponat homini necessitatem quantum ad forum conscientiae. Quinto, utrum omnes homines legi humanae subdantur. Sexto, utrum his qui sunt sub lege, liceat agere praeter verba legis.

 

 

Se la legge umana debba essere in generale (Q. 96, art. 1)

Respondeo - Qualunque cosa esista per un fine, è necessario che sia proporzionata al fine.

Il fine della legge è il bene comune poiché, come dice Isidoro (Etymologiae V, 21), "La legge deve essere stabilita non per l'interesse privato, ma per l'utilità comune dei cittadini".

Per cui è necessario che le leggi umane siano proporzionate al bene comune.

Ma il bene comune è costituito da molte cose.

E quindi è necessario che la legge riguardi molte cose, sia riguardo alle persone, sia riguardo alle attività e sia riguardo ai tempi.

Infatti la comunità statale è costituita da molte persone; ed il bene della comunità viene procurato tramite molte azioni; e la comunità statale non è istituita per durare poco tempo, ma per durare attraverso la successione dei cittadini, come dice Agostino (De civitate Dei, II, 21; XXII, 6).

Ad primum sic proceditur. Videtur quod lex humana non debeat poni in communi, sed magis in particulari. Dicit enim philosophus, in V Ethic., quod legalia sunt quaecumque in singularibus lege ponunt; et etiam sententialia, quae sunt etiam singularia, quia de singularibus actibus sententiae feruntur. Ergo lex non solum ponitur in communi, sed etiam in singulari.

Praeterea, lex est directiva humanorum actuum, ut supra dictum est. Sed humani actus in singularibus consistunt. Ergo leges humanae non debent in universali ferri, sed magis in singulari.

Praeterea, lex est regula et mensura humanorum actuum, ut supra dictum est. Sed mensura debet esse certissima, ut dicitur in X Metaphys. Cum ergo in actibus humanis non possit esse aliquod universale certum, quin in particularibus deficiat; videtur quod necesse sit leges non in universali, sed in singulari poni.

Sed contra est quod iurisperitus dicit, quod iura constitui oportet in his quae saepius accidunt, ex his autem quae forte uno casu accidere possunt, iura non constituuntur.

Respondeo dicendum quod unumquodque quod est propter finem, necesse est quod sit fini proportionatum. Finis autem legis est bonum commune, quia, ut Isidorus dicit, in libro Etymol., nullo privato commodo, sed pro communi utilitate civium lex debet esse conscripta. Unde oportet leges humanas esse proportionatas ad bonum commune. Bonum autem commune constat ex multis. Et ideo oportet quod lex ad multa respiciat, et secundum personas, et secundum negotia, et secundum tempora. Constituitur enim communitas civitatis ex multis personis; et eius bonum per multiplices actiones procuratur; nec ad hoc solum instituitur quod aliquo modico tempore duret, sed quod omni tempore perseveret per civium successionem, ut Augustinus dicit, in XXII de Civ. Dei.

Ad primum ergo dicendum quod philosophus in V Ethic. ponit tres partes iusti legalis, quod est ius positivum. Sunt enim quaedam quae simpliciter in communi ponuntur. Et haec sunt leges communes. Et quantum ad huiusmodi, dicit quod legale est quod ex principio quidem nihil differt sic vel aliter, quando autem ponitur, differt, puta quod captivi statuto pretio redimantur. Quaedam vero sunt quae sunt communia quantum ad aliquid, et singularia quantum ad aliquid. Et huiusmodi dicuntur privilegia, quasi leges privatae, quia respiciunt singulares personas, et tamen potestas eorum extenditur ad multa negotia. Et quantum ad hoc, subdit, adhuc quaecumque in singularibus lege ponunt. Dicuntur etiam quaedam legalia, non quia sint leges, sed propter applicationem legum communium ad aliqua particularia facta; sicut sunt sententiae, quae pro iure habentur. Et quantum ad hoc, subdit, et sententialia.

Ad secundum dicendum quod illud quod est directivum, oportet esse plurium directivum, unde in X Metaphys., philosophus dicit quod omnia quae sunt unius generis, mensurantur aliquo uno, quod est primum in genere illo. Si enim essent tot regulae vel mensurae quot sunt mensurata vel regulata, cessaret utilitas regulae vel mensurae, quae est ut ex uno multa possint cognosci. Et ita nulla esset utilitas legis, si non se extenderet nisi ad unum singularem actum. Ad singulares enim actus dirigendos dantur singularia praecepta prudentium, sed lex est praeceptum commune, ut supra dictum est.

Ad tertium dicendum quod non est eadem certitudo quaerenda in omnibus, ut in I Ethic. dicitur. Unde in rebus contingentibus, sicut sunt naturalia et res humanae, sufficit talis certitudo ut aliquid sit verum ut in pluribus, licet interdum deficiat in paucioribus.

 

Se la legge umana debba reprimere ogni vizio (Q. 96, art. 2)

Respondeo - Come è stato detto precedentemente (Q. 90, art. 1-2), la legge è regola e misura degli atti.

La misura deve essere omogenea con il misurato, come dice Aristotele (Metaphysica, X); cose diverse devono essere misurate con diverse misure.

Quindi è necessario che le leggi siano imposte agli uomini tenendo conto della loro condizione, poiché, come dice Isidoro, "La legge deve essere possibile e secondo la natura e secondo la consuetudine della patria" (Etymologiae V, 21).

La potestà o facoltà di operare procede da un habitus o da una disposizione interiore.

Infatti la stessa cosa non è possibile per chi non ha l'habitus della virtù e per chi è virtuoso; esattamente come non è possibile la stessa cosa per un fanciullo e per un uomo adulto.

E infatti non si pone la stessa legge per i fanciulli e per gli adulti; molte cose che sono punite per legge o vituperate presso gli adulti sono invece permesse ai fanciulli.

E similmente molte cose che sono permesse agli uomini di non perfetta virtù non sarebbero tollerate negli uomini virtuosi.

La legge umana viene stabilita per la moltitudine degli uomini, la maggior parte dei quali è costituita da uomini non perfetti per virtù.

E quindi tutti i vizi, dai quali si astengono i virtuosi, non sono proibiti dalla legge umana, ma solo i più gravi, dai quali è possibile che la maggior parte della moltitudine si astenga.

E principalmente quelle cose che sono a danno degli altri, senza la proibizione delle quali la società umana non potrebbe conservarsi. Per cui sono proibiti dalla legge umana gli omicidi e i furti e le altre cose di questo tipo.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod ad legem humanam pertineat omnia vitia cohibere. Dicit enim Isidorus, in libro Etymol., quod leges sunt factae ut earum metu coerceatur audacia. Non autem sufficienter coerceretur, nisi quaelibet mala cohiberentur per legem. Ergo lex humana debet quaelibet mala cohibere.

Praeterea, intentio legislatoris est cives facere virtuosos. Sed non potest esse aliquis virtuosus, nisi ab omnibus vitiis compescatur. Ergo ad legem humanam pertinet omnia vitia compescere.

Praeterea, lex humana a lege naturali derivatur, ut supra dictum est. Sed omnia vitia repugnant legi naturae. Ergo lex humana omnia vitia debet cohibere.

Sed contra est quod dicitur in I de Lib. Arb., videtur mihi legem istam quae populo regendo scribitur, recte ista permittere, et divinam providentiam vindicare. Sed divina providentia non vindicat nisi vitia. Ergo recte lex humana permittit aliqua vitia, non cohibendo ipsa.

Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, lex ponitur ut quaedam regula vel mensura humanorum actuum. Mensura autem debet esse homogenea mensurato, ut dicitur in X Metaphys., diversa enim diversis mensuris mensurantur. Unde oportet quod etiam leges imponantur hominibus secundum eorum conditionem, quia, ut Isidorus dicit, Lex debet esse possibilis et secundum naturam, et secundum consuetudinem patriae. Potestas autem sive facultas operandi ex interiori habitu seu dispositione procedit, non enim idem est possibile ei qui non habet habitum virtutis, et virtuoso; sicut etiam non est idem possibile puero et viro perfecto. Et propter hoc non ponitur eadem lex pueris quae ponitur adultis, multa enim pueris permittuntur quae in adultis lege puniuntur, vel etiam vituperantur. Et similiter multa sunt permittenda hominibus non perfectis virtute, quae non essent toleranda in hominibus virtuosis. Lex autem humana ponitur multitudini hominum, in qua maior pars est hominum non perfectorum virtute. Et ideo lege humana non prohibentur omnia vitia, a quibus virtuosi abstinent; sed solum graviora, a quibus possibile est maiorem partem multitudinis abstinere; et praecipue quae sunt in nocumentum aliorum, sine quorum prohibitione societas humana conservari non posset, sicut prohibentur lege humana homicidia et furta et huiusmodi.

Ad primum ergo dicendum quod audacia pertinere videtur ad invasionem aliorum. Unde praecipue pertinet ad illa peccata quibus iniuria proximis irrogatur; quae lege humana prohibentur, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod lex humana intendit homines inducere ad virtutem, non subito, sed gradatim. Et ideo non statim multitudini imperfectorum imponit ea quae sunt iam virtuosorum, ut scilicet ab omnibus malis abstineant. Alioquin imperfecti, huiusmodi praecepta ferre non valentes, in deteriora mala prorumperent, sicut dicitur Prov. XXX, qui nimis emungit, elicit sanguinem; et Matth. IX dicitur quod, si vinum novum, idest praecepta perfectae vitae, mittatur in utres veteres, idest in homines imperfectos, utres rumpuntur, et vinum effunditur, idest, praecepta contemnuntur, et homines ex contemptu ad peiora mala prorumpunt.

Ad tertium dicendum quod lex naturalis est quaedam participatio legis aeternae in nobis, lex autem humana deficit a lege aeterna. Dicit enim Augustinus, in I de Lib. Arb., lex ista quae regendis civitatibus fertur, multa concedit atque impunita relinquit, quae per divinam providentiam vindicantur. Neque enim quia non omnia facit, ideo quae facit, improbanda sunt. Unde etiam lex humana non omnia potest prohibere quae prohibet lex naturae.

 

Se la legge umana debba ordinare ogni atto virtuoso (Q. 96, art. 3)

Respondeo - Le specie delle virtù si distinguono in base agli oggetti, come risulta da quanto detto precedentemente (Q. 54, art. 2).

Tutti gli oggetti di virtù si possono riferire o al bene privato di una persona, o al bene comune della moltitudine; ad esempio quelle cose che sono proprie della virtù della fortezza possono essere eseguite da qualcuno per la salvezza della città o per preservare il diritto di un amico. E questo vale per tutte le virtù.

Ora la legge, come è stato detto (Q. 90, art. 2), è ordinata al bene comune.

E quindi non esiste alcuna virtù dei cui atti la legge non possa trattare.

Tuttavia la legge umana non tratta di tutti gli atti di tutte le virtù, ma solo di quelli che sono relativi al bene comune:

- o immediatamente, come le cose che si fanno direttamente per il bene comune;

- o mediatamente, come le cose che vengono ordinate dal legislatore come pertinenti ad una buona disciplina, tramite la quale i cittadini sono formati allo scopo di mantenere il bene della giustizia e della pace.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod lex humana non praecipiat actus omnium virtutum. Actibus enim virtutum opponuntur actus vitiosi. Sed lex humana non prohibet omnia vitia, ut dictum est. Ergo etiam non praecipit actus omnium virtutum.

Praeterea, actus virtutis a virtute procedit. Sed virtus est finis legis, et ita quod est ex virtute, sub praecepto legis cadere non potest. Ergo lex humana non praecipit actus omnium virtutum.

Praeterea, lex ordinatur ad bonum commune, ut dictum est. Sed quidam actus virtutum non ordinantur ad bonum commune, sed ad bonum privatum. Ergo lex non praecipit actus omnium virtutum.

Sed contra est quod philosophus dicit, in V Ethic., quod praecipit lex fortis opera facere, et quae temperati, et quae mansueti; similiter autem secundum alias virtutes et malitias, haec quidem iubens, haec autem prohibens.

Respondeo dicendum quod species virtutum distinguuntur secundum obiecta, ut ex supradictis patet. Omnia autem obiecta virtutum referri possunt vel ad bonum privatum alicuius personae, vel ad bonum commune multitudinis, sicut ea quae sunt fortitudinis potest aliquis exequi vel propter conservationem civitatis, vel ad conservandum ius amici sui; et simile est in aliis. Lex autem, ut dictum est, ordinatur ad bonum commune. Et ideo nulla virtus est de cuius actibus lex praecipere non possit. Non tamen de omnibus actibus omnium virtutum lex humana praecipit, sed solum de illis qui sunt ordinabiles ad bonum commune, vel immediate, sicut cum aliqua directe propter bonum commune fiunt; vel mediate, sicut cum aliqua ordinantur a legislatore pertinentia ad bonam disciplinam, per quam cives informantur ut commune bonum iustitiae et pacis conservent.

Ad primum ergo dicendum quod lex humana non prohibet omnes actus vitiosos, secundum obligationem praecepti, sicut nec praecipit omnes actus virtuosos. Prohibet tamen aliquos actus singulorum vitiorum, sicut etiam praecipit quosdam actus singularum virtutum.

Ad secundum dicendum quod aliquis actus dicitur esse virtutis dupliciter. Uno modo, ex eo quod homo operatur virtuosa, sicut actus iustitiae est facere recta, et actus fortitudinis facere fortia. Et sic lex praecipit aliquos actus virtutum. Alio modo dicitur actus virtutis, quia aliquis operatur virtuosa eo modo quo virtuosus operatur. Et talis actus semper procedit a virtute, nec cadit sub praecepto legis, sed est finis ad quem legislator ducere intendit.

Ad tertium dicendum quod non est aliqua virtus cuius actus non sint ordinabiles ad bonum commune, ut dictum est, vel mediate vel immediate.

 

Se la legge umana obblighi in coscienza (Q. 96, art. 4)

Respondeo - Le leggi fatte dall'uomo o sono giuste o ingiuste.

1 - Se sono giuste hanno la forza di obbligare in coscienza dalla legge eterna, dalla quale derivano, come è scritto nell'Antico Testamento (Proverbi VIII) "Per me i re regnano e i legislatori fanno le leggi".

Le leggi si dicono giuste:

- in base al fine, quando sono dirette al bene comune

- in base all'autore, quando la legge emessa non eccede la potestà del legislatore

- in base alla forma, quando si utilizza un criterio di proporzionalità nell'imporre degli oneri ai sudditi in vista del bene comune.

Poiché il singolo uomo è parte della moltitudine, ogni uomo, per ciò che è e che ha, appartiene alla moltitudine, come qualunque parte, per ciò che è, appartiene al tutto. Per cui anche la natura provoca un qualche danno alla parte per salvare il tutto.

E sotto questo aspetto le leggi di questo tipo, che portano oneri in modo proporzionale, sono giuste, e obbligano in coscienza, e sono leggi legali.

2 - Le leggi sono ingiuste in due modi.

2.1 - Nel primo modo in quanto contrarie al bene degli uomini, e sono contrarie rispetto a quanto detto precedentemente,

- o in base al fine, come qualche autorità che impone delle leggi onerose ai sudditi senza che siano finalizzate alla utilità comune, e indirizzate invece alla propria cupidità o gloria

- oppure in base all'autore, come quando qualcuno impone una legge che va oltre il potere che gli è stato concesso

- o in base alla forma, quando oneri ineguali sono stati imposti alla moltitudine, anche se indirizzati al bene comune.

E cose di questo tipo sono più violenze che leggi, perché, come dice Agostino (De libero arbitrio I, 5) "non appare essere legge, quella che non è giusta".

Per cui tali leggi non obbligano in coscienza, se non per evitare lo scandalo e la perturbazione; per questo fine anche l'uomo deve cedere il suo diritto secondo quanto è scritto in Matteo (5, 40) "Se qualcuno ti costringe per mille passi, vai con lui per altri duemila; e a chi ti toglie la tunica dai anche il tuo mantello".

2.2 - In un secondo modo le leggi possono essere ingiuste per contrarietà al bene divino, come le leggi dei tiranni che inducono alla idolatria, o a qualunque altra cosa contraria alla legge divina. E tali leggi in nessun modo è lecito osservare, perché "È necessario obbedire a Dio piuttosto che agli uomini" (Atti 5, 29).

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod lex humana non imponat homini necessitatem in foro conscientiae. Inferior enim potestas non potest imponere legem in iudicio superioris potestatis. Sed potestas hominis, quae fert legem humanam, est infra potestatem divinam. Ergo lex humana non potest imponere legem quantum ad iudicium divinum, quod est iudicium conscientiae.

Praeterea, iudicium conscientiae maxime dependet ex divinis mandatis. Sed quandoque divina mandata evacuantur per leges humanas; secundum illud Matth. XV, irritum fecistis mandatum Dei propter traditiones vestras. Ergo lex humana non imponit necessitatem homini quantum ad conscientiam.

Praeterea, leges humanae frequenter ingerunt calumniam et iniuriam hominibus; secundum illud Isaiae X, vae qui condunt leges iniquas, et scribentes iniustitias scripserunt, ut opprimerent in iudicio pauperes, et vim facerent causae humilium populi mei. Sed licitum est unicuique oppressionem et violentiam evitare. Ergo leges humanae non imponunt necessitatem homini quantum ad conscientiam.

Sed contra est quod dicitur I Petr. II, haec est gratia, si propter conscientiam sustineat quis tristitias, patiens iniuste.

Respondeo dicendum quod leges positae humanitus vel sunt iustae, vel iniustae. Si quidem iustae sint, habent vim obligandi in foro conscientiae a lege aeterna, a qua derivantur; secundum illud Prov. VIII, per me reges regnant, et legum conditores iusta decernunt. Dicuntur autem leges iustae et ex fine, quando scilicet ordinantur ad bonum commune; et ex auctore, quando scilicet lex lata non excedit potestatem ferentis; et ex forma, quando scilicet secundum aequalitatem proportionis imponuntur subditis onera in ordine ad bonum commune. Cum enim unus homo sit pars multitudinis, quilibet homo hoc ipsum quod est et quod habet, est multitudinis, sicut et quaelibet pars id quod est, est totius. Unde et natura aliquod detrimentum infert parti, ut salvet totum. Et secundum hoc, leges huiusmodi, onera proportionabiliter inferentes, iustae sunt, et obligant in foro conscientiae, et sunt leges legales. Iniustae autem sunt leges dupliciter. Uno modo, per contrarietatem ad bonum humanum, e contrario praedictis, vel ex fine, sicut cum aliquis praesidens leges imponit onerosas subditis non pertinentes ad utilitatem communem, sed magis ad propriam cupiditatem vel gloriam; vel etiam ex auctore, sicut cum aliquis legem fert ultra sibi commissam potestatem; vel etiam ex forma, puta cum inaequaliter onera multitudini dispensantur, etiam si ordinentur ad bonum commune. Et huiusmodi magis sunt violentiae quam leges, quia, sicut Augustinus dicit, in libro de Lib. Arb., lex esse non videtur, quae iusta non fuerit. Unde tales leges non obligant in foro conscientiae, nisi forte propter vitandum scandalum vel turbationem, propter quod etiam homo iuri suo debet cedere, secundum illud Matth. V, qui angariaverit te mille passus, vade cum eo alia duo; et qui abstulerit tibi tunicam, da ei et pallium. Alio modo leges possunt esse iniustae per contrarietatem ad bonum divinum, sicut leges tyrannorum inducentes ad idololatriam, vel ad quodcumque aliud quod sit contra legem divinam. Et tales leges nullo modo licet observare, quia sicut dicitur Act. V, obedire oportet Deo magis quam hominibus.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut apostolus dicit, ad Rom. XIII, omnis potestas humana a Deo est, et ideo qui potestati resistit, in his quae ad ordinem potestatis pertinent, Dei ordinationi resistit. Et secundum hoc efficitur reus quantum ad conscientiam.

Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de legibus humanis quae ordinantur contra Dei mandatum. Et ad hoc ordo potestatis non se extendit. Unde in talibus legi humanae non est parendum.

Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de lege quae infert gravamen iniustum subditis, ad quod etiam ordo potestatis divinitus concessus non se extendit. Unde nec in talibus homo obligatur ut obediat legi, si sine scandalo vel maiori detrimento resistere possit.

 

Se tutti gli uomini sono sottomessi alla legge umana (Q. 96, art. 5)

Respondeo - Come risulta evidente da quanto detto (Q. 90, art. 1), la legge contiene due elementi nella sua ragione: il primo che la legge è regola degli atti umani, il secondo che la legge ha forza coattiva.

Quindi l'uomo può essere soggetto alla legge in due modi.

1 - Nel primo modo, come ciò che è regolato alla regola. Ed in questo modo tutti coloro che sono sottoposti ad una autorità sono sottoposti alla legge che è stabilita da chi ha l'autorità.

Ma che qualcuno non sia sottomesso all'autorità, può avvenire in due modi.

a) Nel primo modo perché qualcuno è semplicemente al di fuori dalla soggezione di quella autorità. Per cui coloro che sono in una città o regno non sottostanno alle leggi di un principe di un'altra città o regno, come non sottostanno al suo dominio.

b) Nel secondo modo in quanto qualcuno dipende da una legge superiore. Per esempio se qualcuno è soggetto al proconsole deve sottostare al suo regolare mandato, ma tuttavia in quelle cose in cui è dispensato dall'imperatore, e limitatamente a quelle, non è costretto dal mandato dell'inferiore, in quanto dipende da una legge superiore.

2 - In un altro modo quando qualcuno è soggetto alla legge come il coatto rispetto a chi costringe. In questo modo gli uomini virtuosi e giusti non sono soggetti alla legge, ma solo i cattivi. Infatti ciò che è coatto e violento è contrario alla volontà. Ma la volonta dei buoni concorda con la legge, mentre quella dei cattivi ne è discorde. E perciò secondo questo aspetto i buoni non sono soggetti alla legge, ma solo i cattivi.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non omnes legi subiiciantur. Illi enim soli subiiciuntur legi, quibus lex ponitur. Sed apostolus dicit, I ad Tim. I, quod iusto non est lex posita. Ergo iusti non subiiciuntur legi humanae.

Praeterea, Urbanus Papa dicit, et habetur in decretis, XIX qu. II, qui lege privata ducitur, nulla ratio exigit ut publica constringatur. Lege autem privata spiritus sancti ducuntur omnes viri spirituales, qui sunt filii Dei; secundum illud Rom. VIII, qui spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt. Ergo non omnes homines legi humanae subiiciuntur.

Praeterea, iurisperitus dicit quod princeps legibus solutus est. Qui autem est solutus a lege, non subditur legi. Ergo non omnes subiecti sunt legi.

Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. XIII, omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit. Sed non videtur esse subditus potestati, qui non subiicitur legi quam fert potestas. Ergo omnes homines debent esse legi humanae subiecti.

Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet, lex de sui ratione duo habet, primo quidem, quod est regula humanorum actuum; secundo, quod habet vim coactivam. Dupliciter ergo aliquis homo potest esse legi subiectus. Uno modo, sicut regulatum regulae. Et hoc modo omnes illi qui subduntur potestati, subduntur legi quam fert potestas. Quod autem aliquis potestati non subdatur, potest contingere dupliciter. Uno modo, quia est simpliciter absolutus ab eius subiectione. Unde illi qui sunt de una civitate vel regno, non subduntur legibus principis alterius civitatis vel regni, sicut nec eius dominio. Alio modo, secundum quod regitur superiori lege. Puta si aliquis subiectus sit proconsuli, regulari debet eius mandato, non tamen in his quae dispensantur ei ab imperatore, quantum enim ad illa, non adstringitur mandato inferioris, cum superiori mandato dirigatur. Et secundum hoc contingit quod aliquis simpliciter subiectus legi, secundum aliqua legi non adstringitur, secundum quae regitur superiori lege. Alio vero modo dicitur aliquis subdi legi sicut coactum cogenti. Et hoc modo homines virtuosi et iusti non subduntur legi, sed soli mali. Quod enim est coactum et violentum, est contrarium voluntati. Voluntas autem bonorum consonat legi, a qua malorum voluntas discordat. Et ideo secundum hoc boni non sunt sub lege, sed solum mali.

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de subiectione quae est per modum coactionis. Sic enim iusto non est lex posita, quia ipsi sibi sunt lex, dum ostendunt opus legis scriptum in cordibus suis, sicut apostolus, ad Rom. II, dicit. Unde in eos non habet lex vim coactivam, sicut habet in iniustos.

Ad secundum dicendum quod lex spiritus sancti est superior omni lege humanitus posita. Et ideo viri spirituales, secundum hoc quod lege spiritus sancti ducuntur, non subduntur legi, quantum ad ea quae repugnant ductioni spiritus sancti. Sed tamen hoc ipsum est de ductu spiritus sancti, quod homines spirituales legibus humanis subdantur; secundum illud I Petr. II, subiecti estote omni humanae creaturae, propter Deum.

Ad tertium dicendum quod princeps dicitur esse solutus a lege, quantum ad vim coactivam legis, nullus enim proprie cogitur a seipso; lex autem non habet vim coactivam nisi ex principis potestate. Sic igitur princeps dicitur esse solutus a lege, quia nullus in ipsum potest iudicium condemnationis ferre, si contra legem agat. Unde super illud Psalmi l, tibi soli peccavi etc., dicit Glossa quod lex non habet hominem qui sua facta diiudicet. Sed quantum ad vim directivam legis, princeps subditur legi propria voluntate; secundum quod dicitur extra, de constitutionibus, cap. cum omnes, quod quisque iuris in alterum statuit, ipse eodem iure uti debet. Et sapientis dicit auctoritas, patere legem quam ipse tuleris. Improperatur etiam his a domino qui dicunt et non faciunt; et qui aliis onera gravia imponunt, et ipsi nec digito volunt ea movere; ut habetur Matth. XXIII. Unde quantum ad Dei iudicium, princeps non est solutus a lege, quantum ad vim directivam eius; sed debet voluntarius, non coactus, legem implere. Est etiam princeps supra legem, inquantum, si expediens fuerit, potest legem mutare, et in ea dispensare, pro loco et tempore.

 

Se coloro che sono sottomessi alla legge umana possano agire oltre la lettera della legge (Q. 96, art. 6)

Respondeo - Come è stato detto precedentemente (Q. 96, art. 4), ogni legge è diretta alla salvezza comune degli uomini, e per questo ha forza e valore di legge; se questo fine viene a mancare, la legge non ha la forza di obbligare.

Così Giustiniano dice: "Nessuna ragione di diritto o benignità di equità permette che quelle cose, che vengono introdotte per la utilità dell'uomo, noi con una interpretazione più dura, contro il bene degli uomini, le rendiamo più severe" (Pandect. lib. I, ff., tit. 3, De Leg. et Senat.).

Accade spesso che qualcosa che deve essere osservato per la salvezza comune sia utile nella maggior parte dei casi, ma che in alcuni casi sia massimamente nocivo.

Poiché il legislatore non può prevedere tutti i casi singoli, egli propone la legge in relazione a quelle cose che accadono più frequentemente, avendo in mente l'utilità comune.

Per cui se emerge un caso in cui l'osservanza della legge sia dannosa alla salvezza comune, la legge non deve essere osservata.

Ad esempio se in una città assediata si stabilisce che le porte della città debbano rimanere chiuse, questo è utile alla comune salvezza nella maggior parte dei casi. Ma se avviene che i nemici inseguano alcuni cittadini, utili alla salvezza della città, sarebbe dannosissimo per la città se quelle porte non venissero aperte, e quindi in tal caso devono essere aperte, contro la lettera della legge, per proteggere l'utilità comune, che il legislatore intendeva conseguire.

Tuttavia bisogna considerare che se l'osservanza letterale della legge non comporta un immediato pericolo, a cui è necessario opporsi subito, non spetta a chiunque interpretare ciò che sia utile o inutile allo stato, ma solo alle autorità, che per casi di questo tipo hanno il potere di dispensare dalla legge.

Se invece il pericolo è improvviso, e non è possibile alcun ritardo nell'attesa di un ricorso ad un superiore, la stessa necessità comporta la dispensa, perché la necessità non è sottoposta alla legge.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non liceat ei qui subditur legi, praeter verba legis agere. Dicit enim Augustinus, in libro de vera Relig., in temporalibus legibus, quamvis homines iudicent de his cum eas instituunt, tamen quando fuerint institutae et firmatae, non licebit de ipsis iudicare, sed secundum ipsas. Sed si aliquis praetermittat verba legis, dicens se intentionem legislatoris servare, videtur iudicare de lege. Ergo non licet ei qui subditur legi, ut praetermittat verba legis, ut intentionem legislatoris servet.

Praeterea, ad eum solum pertinet leges interpretari, cuius est condere leges. Sed hominum subditorum legi non est leges condere. Ergo eorum non est interpretari legislatoris intentionem, sed semper secundum verba legis agere debent.

Praeterea, omnis sapiens intentionem suam verbis novit explicare. Sed illi qui leges condiderunt, reputari debent sapientes, dicit enim sapientia, Prov. VIII, per me reges regnant, et legum conditores iusta decernunt. Ergo de intentione legislatoris non est iudicandum nisi per verba legis.

Sed contra est quod Hilarius dicit, in IV de Trin., intelligentia dictorum ex causis est assumenda dicendi, quia non sermoni res, sed rei debet esse sermo subiectus. Ergo magis est attendendum ad causam quae movit legislatorem, quam ad ipsa verba legis.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, omnis lex ordinatur ad communem hominum salutem, et intantum obtinet vim et rationem legis; secundum vero quod ab hoc deficit, virtutem obligandi non habet. Unde iurisperitus dicit quod nulla iuris ratio aut aequitatis benignitas patitur ut quae salubriter pro utilitate hominum introducuntur, ea nos duriori interpretatione, contra ipsorum commodum, perducamus ad severitatem. Contingit autem multoties quod aliquid observari communi saluti est utile ut in pluribus, quod tamen in aliquibus casibus est maxime nocivum. Quia igitur legislator non potest omnes singulares casus intueri, proponit legem secundum ea quae in pluribus accidunt, ferens intentionem suam ad communem utilitatem. Unde si emergat casus in quo observatio talis legis sit damnosa communi saluti, non est observanda. Sicut si in civitate obsessa statuatur lex quod portae civitatis maneant clausae, hoc est utile communi saluti ut in pluribus, si tamen contingat casus quod hostes insequantur aliquos cives, per quos civitas conservatur, damnosissimum esset civitati nisi eis portae aperirentur, et ideo in tali casu essent portae aperiendae, contra verba legis, ut servaretur utilitas communis, quam legislator intendit. Sed tamen hoc est considerandum, quod si observatio legis secundum verba non habeat subitum periculum, cui oportet statim occurri, non pertinet ad quemlibet ut interpretetur quid sit utile civitati et quid inutile, sed hoc solum pertinet ad principes, qui propter huiusmodi casus habent auctoritatem in legibus dispensandi. Si vero sit subitum periculum, non patiens tantam moram ut ad superiorem recurri possit, ipsa necessitas dispensationem habet annexam, quia necessitas non subditur legi.

Ad primum ergo dicendum quod ille qui in casu necessitatis agit praeter verba legis, non iudicat de ipsa lege, sed iudicat de casu singulari, in quo videt verba legis observanda non esse.

Ad secundum dicendum quod ille qui sequitur intentionem legislatoris, non interpretatur legem simpliciter; sed in casu in quo manifestum est per evidentiam nocumenti, legislatorem aliud intendisse. Si enim dubium sit, debet vel secundum verba legis agere, vel superiores consulere.

Ad tertium dicendum quod nullius hominis sapientia tanta est ut possit omnes singulares casus excogitare, et ideo non potest sufficienter per verba sua exprimere ea quae conveniunt ad finem intentum. Et si posset legislator omnes casus considerare, non oporteret ut omnes exprimeret, propter confusionem vitandam, sed legem ferre deberet secundum ea quae in pluribus accidunt.

 


Questione 97

I cambiamenti della legge umana

 

Ora si passa a trattare del cambiamento della legge umana (Q. 97).

La trattazione comprende quattro articoli:

1. Se la legge umana possa essere mutata (Q. 97, art. 1)

2. Se la legge umana debba sempre essere mutata, quando è possibile migliorarla (Q. 97, art. 2)

3. Se la legge umana possa essere abolita dalla consuetudine e se la consuetudine possa avere forza di legge (Q. 97, art. 3)

4. Se l'uso della legge umana debba essere mutato per dispensa delle autorità (Q. 97, art. 4)

Deinde considerandum est de mutatione legum. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum lex humana sit mutabilis. Secundo, utrum semper debeat mutari, quando aliquid melius occurrerit. Tertio, utrum per consuetudinem aboleatur; et utrum consuetudo obtineat vim legis. Quarto, utrum usus legis humanae per dispensationem rectorum immutari debeat.

 

Se la legge umana possa essere mutata (Q. 97, art. 1)

Respondeo - Come sopra è stato detto (Q. 91, art. 3), la legge umana è un dettame della ragione per dirigere gli atti umani.

E secondo questo aspetto la legge umana può essere giustamente mutata per una duplice causa: la prima dalla parte della ragione, la seconda dalla parte degli uomini, i cui atti sono regolati dalla legge.

1 - Dalla parte della ragione, perché alla ragione umana sembra naturale che si pervenga gradualmente al perfetto dall'imperfetto.

Nelle scienze speculative vediamo che coloro che per primi hanno fatto filosofia hanno trasmesso delle cose imperfette, che poi i filosofi successivi hanno reso più perfette.

Così avviene anche nelle cose operative.

Infatti coloro che per primi intesero trovare qualcosa di utile alla comunità degli uomini, non essendo in grado di considerare tutte le cose da soli, stabilirono alcune cose imperfette mancanti sotto molti aspetti. I successori mutarono quelle cose, istituendo alcune cose mancanti sotto meno aspetti rispetto alla comune utilità.

2 - Dalla parte degli uomini, i cui atti sono regolati dalla legge, la legge può essere mutata rettamente per il cambiamento delle condizioni degli uomini, ai quali competono cose diverse in base alle loro diverse condizioni.

Come Agostino illustra con un esempio (De libero arbitrio, I): "Se il popolo è ben moderato e grave, diligentissimo custode della utilità comune, la legge rettamente stabilisce che per un tale popolo sia lecito creare da solo le autorità, dalle quali essere amministrato. Ma, se lo stesso popolo, a poco a poco divenuto depravato, vende il proprio suffragio e affida il governo a dei furfanti e scellerati, rettamente la potestà di nominare le autorità viene tolta a tale popolo, e ritorna il potere dei pochi buoni".

Ad primum sic proceditur. Videtur quod lex humana nullo modo debeat mutari. Lex enim humana derivatur a lege naturali, ut supra dictum est. Sed lex naturalis immobilis perseverat. Ergo et lex humana debet immobilis permanere.

Praeterea, sicut philosophus dicit, in V Ethic., mensura maxime debet esse permanens. Sed lex humana est mensura humanorum actuum, ut supra dictum est. Ergo debet immobiliter permanere.

Praeterea, de ratione legis est quod sit iusta et recta, ut supra dictum est. Sed illud quod semel est rectum, semper est rectum. Ergo illud quod semel est lex, semper debet esse lex.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Lib. Arb., lex temporalis quamvis iusta sit, commutari tamen per tempora iuste potest.

Respondeo dicendum quod sicut supra dictum est, lex humana est quoddam dictamen rationis, quo diriguntur humani actus. Et secundum hoc duplex causa potest esse quod lex humana iuste mutetur, una quidem ex parte rationis; alia vero ex parte hominum, quorum actus lege regulantur. Ex parte quidem rationis, quia humanae rationi naturale esse videtur ut gradatim ab imperfecto ad perfectum perveniat. Unde videmus in scientiis speculativis quod qui primo philosophati sunt, quaedam imperfecta tradiderunt, quae postmodum per posteriores sunt magis perfecta. Ita etiam est in operabilibus. Nam primi qui intenderunt invenire aliquid utile communitati hominum, non valentes omnia ex seipsis considerare, instituerunt quaedam imperfecta in multis deficientia quae posteriores mutaverunt, instituentes aliqua quae in paucioribus deficere possent a communi utilitate. Ex parte vero hominum, quorum actus lege regulantur, lex recte mutari potest propter mutationem conditionum hominum, quibus secundum diversas eorum conditiones diversa expediunt. Sicut Augustinus ponit exemplum, in I de Lib. Arb., quod si populus sit bene moderatus et gravis, communisque utilitatis diligentissimus custos, recte lex fertur qua tali populo liceat creare sibi magistratus, per quos respublica administretur. Porro si paulatim idem populus depravatus habeat venale suffragium, et regimen flagitiosis sceleratisque committat; recte adimitur tali populo potestas dandi honores, et ad paucorum bonorum redit arbitrium.

Ad primum ergo dicendum quod naturalis lex est participatio quaedam legis aeternae, ut supra dictum est, et ideo immobilis perseverat, quod habet ex immobilitate et perfectione divinae rationis instituentis naturam. Sed ratio humana mutabilis est et imperfecta. Et ideo eius lex mutabilis est. Et praeterea lex naturalis continet quaedam universalia praecepta, quae semper manent, lex vero posita ab homine continet praecepta quaedam particularia, secundum diversos casus qui emergunt.

Ad secundum dicendum quod mensura debet esse permanens quantum est possibile. Sed in rebus mutabilibus non potest esse aliquid omnino immutabiliter permanens. Et ideo lex humana non potest esse omnino immutabilis.

Ad tertium dicendum quod rectum in rebus corporalibus dicitur absolute, et ideo semper, quantum est de se, manet rectum. Sed rectitudo legis dicitur in ordine ad utilitatem communem, cui non semper proportionatur una eademque res, sicut supra dictum est. Et ideo talis rectitudo mutatur.

 

Se la legge umana debba sempre essere mutata, quando è possibile migliorarla (Q. 97, art. 2)

Respondeo - Come è stato detto precedentemente (Q. 97, art. 1), la legge umana rettamente viene cambiata, in quanto tramite questo cambiamento si provvede alla utilità comune.

Ma lo stesso cambiamento della legge, considerato in sé, comporta un certo danno alla salvezza comune.

Perché, per quanto concerne l'osservanza delle leggi, è importante la consuetudine. Infatti quelle cose che si fanno contro la comune consuetudine, anche se sono più leggere in se stesse, sembrano più pesanti.

Quindi quando si cambia la legge, diminuisce la forza costrittiva della legge, in quanto si elimina la consuetudine.

E allora la legge umana non deve essere cambiata, se non sia compensato in qualche modo il danno provocato al bene comune dallo stesso mutamento.

Questa compensazione accade:

- o per qualche massima ed evidentissima utilità proveniente dalla nuova legge

- o dal fatto che c'è una massima necessità, poiché la legge consueta o contiene una manifesta iniquità, o la sua osservanza è molto nociva.

Per cui Giustiniano dice: "Nelle cose nuove da istituire, deve essere evidente l'utilità, affinché si possa rinunciare a quel diritto che da lungo tempo è considerato giusto". (Pandect. lib. I, ff., tit. 4, De Constit. Princip.)

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod semper lex humana, quando aliquid melius occurrit, sit mutanda. Leges enim humanae sunt adinventae per rationem humanam, sicut etiam aliae artes. Sed in aliis artibus mutatur id quod prius tenebatur, si aliquid melius occurrat. Ergo idem est etiam faciendum in legibus humanis.

Praeterea, ex his quae praeterita sunt, providere possumus de futuris. Sed nisi leges humanae mutatae fuissent supervenientibus melioribus adinventionibus, multa inconvenientia sequerentur, eo quod leges antiquae inveniuntur multas ruditates continere. Ergo videtur quod leges sint mutandae, quotiescumque aliquid melius occurrit statuendum.

Praeterea, leges humanae circa singulares actus hominum statuuntur. In singularibus autem perfectam cognitionem adipisci non possumus nisi per experientiam, quae tempore indiget, ut dicitur in II Ethic. Ergo videtur quod per successionem temporis possit aliquid melius occurrere statuendum.

Sed contra est quod dicitur in decretis, dist. XII, ridiculum est et satis abominabile dedecus, ut traditiones quas antiquitus a patribus suscepimus, infringi patiamur.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, lex humana intantum recte mutatur, inquantum per eius mutationem communi utilitati providetur. Habet autem ipsa legis mutatio, quantum in se est, detrimentum quoddam communis salutis. Quia ad observantiam legum plurimum valet consuetudo, intantum quod ea quae contra communem consuetudinem fiunt, etiam si sint leviora de se, graviora videantur. Unde quando mutatur lex, diminuitur vis constrictiva legis, inquantum tollitur consuetudo. Et ideo nunquam debet mutari lex humana, nisi ex aliqua parte tantum recompensetur communi saluti, quantum ex ista parte derogatur. Quod quidem contingit vel ex hoc quod aliqua maxima et evidentissima utilitas ex novo statuto provenit, vel ex eo quod est maxima necessitas, ex eo quod lex consueta aut manifestam iniquitatem continet, aut eius observatio est plurimum nociva. Unde dicitur a iurisperito quod in rebus novis constituendis, evidens debet esse utilitas, ut recedatur ab eo iure quod diu aequum visum est.

Ad primum ergo dicendum quod ea quae sunt artis, habent efficaciam ex sola ratione, et ideo ubicumque melior ratio occurrat, est mutandum quod prius tenebatur. Sed leges habent maximam virtutem ex consuetudine, ut philosophus dicit, in II Polit. Et inde non sunt de facili mutandae.

Ad secundum dicendum quod ratio illa concludit quod leges sunt mutandae, non tamen pro quacumque melioratione, sed pro magna utilitate vel necessitate, ut dictum est.

Et similiter dicendum est ad tertium.

 

Se la legge umana possa essere abolita dalla consuetudine
e se la consuetudine possa avere forza di legge
(Q. 97, art. 3)

Respondeo - Ogni legge procede dalla ragione e dalla volontà del legislatore; la legge divina e la legge naturale dalla volontà razionale di Dio; la legge umana dalla volontà dell'uomo regolata dalla ragione.

Come la ragione e la volontà dell'uomo si manifestano con le parole sulle cose da fare, così anche si manifestano con i fatti, infatti ognuno sembra scegliere come bene ciò che compie con le opere.

Risulta evidente che la legge può essere mutata ed esposta per mezzo della parola umana, in quanto manifesta il moto interiore e il concetto della ragione umana.

Quindi la legge può anche essere mutata, ed esposta, mediante gli atti, molte volte ripetuti, che costituiscono una consuetudine.

E può anche essere causato qualcosa che ottenga forza di legge, in quanto, tramite gli atti esteriori ripetuti, il moto della volontà e il concetto della ragione viene dichiarato in modo efficacissimo.

Infatti quando qualcosa si ripete molte volte, sembra provenire da un deliberato giudizio della ragione.

E per questo la consuetudine ha forza di legge, e abolisce la legge, ed è interprete delle leggi.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod consuetudo non possit obtinere vim legis, nec legem amovere. Lex enim humana derivatur a lege naturae et a lege divina, ut ex supradictis patet. Sed consuetudo hominum non potest immutare legem naturae, nec legem divinam. Ergo etiam nec legem humanam immutare potest.

Praeterea, ex multis malis non potest fieri unum bonum. Sed ille qui incipit primo contra legem agere, male facit. Ergo, multiplicatis similibus actibus, non efficietur aliquod bonum. Lex autem est quoddam bonum, cum sit regula humanorum actuum. Ergo per consuetudinem non potest removeri lex, ut ipsa consuetudo vim legis obtineat.

Praeterea, ferre legem pertinet ad publicas personas, ad quas pertinet regere communitatem, unde privatae personae legem facere non possunt. Sed consuetudo invalescit per actus privatarum personarum. Ergo consuetudo non potest obtinere vim legis, per quam lex removeatur.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in Epist. ad Casulan., mos populi Dei et instituta maiorum pro lege sunt tenenda. Et sicut praevaricatores legum divinarum, ita et contemptores consuetudinum ecclesiasticarum coercendi sunt.

Respondeo dicendum quod omnis lex proficiscitur a ratione et voluntate legislatoris, lex quidem divina et naturalis a rationabili Dei voluntate; lex autem humana a voluntate hominis ratione regulata. Sicut autem ratio et voluntas hominis manifestantur verbo in rebus agendis, ita etiam manifestantur facto, hoc enim unusquisque eligere videtur ut bonum, quod opere implet. Manifestum est autem quod verbo humano potest et mutari lex, et etiam exponi, inquantum manifestat interiorem motum et conceptum rationis humanae. Unde etiam et per actus, maxime multiplicatos, qui consuetudinem efficiunt, mutari potest lex, et exponi, et etiam aliquid causari quod legis virtutem obtineat, inquantum scilicet per exteriores actus multiplicatos interior voluntatis motus, et rationis conceptus, efficacissime declaratur; cum enim aliquid multoties fit, videtur ex deliberato rationis iudicio provenire. Et secundum hoc, consuetudo et habet vim legis, et legem abolet, et est legum interpretatrix.

Ad primum ergo dicendum quod lex naturalis et divina procedit a voluntate divina, ut dictum est. Unde non potest mutari per consuetudinem procedentem a voluntate hominis, sed solum per auctoritatem divinam mutari posset. Et inde est quod nulla consuetudo vim obtinere potest contra legem divinam vel legem naturalem, dicit enim Isidorus, in Synonym., usus auctoritati cedat, pravum usum lex et ratio vincat.

Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, leges humanae in aliquibus casibus deficiunt, unde possibile est quandoque praeter legem agere, in casu scilicet in quo deficit lex, et tamen actus non erit malus. Et cum tales casus multiplicantur, propter aliquam mutationem hominum, tunc manifestatur per consuetudinem quod lex ulterius utilis non est, sicut etiam manifestaretur si lex contraria verbo promulgaretur. Si autem adhuc maneat ratio eadem propter quam prima lex utilis erat, non consuetudo legem, sed lex consuetudinem vincit, nisi forte propter hoc solum inutilis lex videatur, quia non est possibilis secundum consuetudinem patriae, quae erat una de conditionibus legis. Difficile enim est consuetudinem multitudinis removere.

Ad tertium dicendum quod multitudo in qua consuetudo introducitur duplicis conditionis esse potest. Si enim sit libera multitudo, quae possit sibi legem facere, plus est consensus totius multitudinis ad aliquid observandum, quem consuetudo manifestat, quam auctoritas principis, qui non habet potestatem condendi legem, nisi inquantum gerit personam multitudinis. Unde licet singulae personae non possint condere legem, tamen totus populus legem condere potest. Si vero multitudo non habeat liberam potestatem condendi sibi legem, vel legem a superiori potestate positam removendi; tamen ipsa consuetudo in tali multitudine praevalens obtinet vim legis, inquantum per eos toleratur ad quos pertinet multitudini legem imponere, ex hoc enim ipso videntur approbare quod consuetudo induxit.

 

Se l'uso della legge umana debba essere mutato per dispensa delle autorità (Q. 97, art. 4)

Respondeo - La dispensa propriamente detta si rapporta alla distribuzione misurata di qualcosa di comune ai singoli, da cui anche chi governa una famiglia viene detto dispensatore, in quanto distribuisce con peso e misura le attività e ciò che è necessario alla vita di ogni membro della famiglia.

Perciò in qualunque moltitudine si dice che qualcuno dispensa in quanto ordina in che modo qualche comune precetto deve essere adempiuto dai singoli.

Accade a volte che qualche precetto, che è per il bene della moltitudine nella maggior parte dei casi, non sia conveniente ad una persona, o ad una situazione determinata, perché impedirebbe qualcosa di migliore, oppure comporterebbe qualche male, come è evidente da quanto detto precedentemente (Q. 96, art. 6).

Ma sarebbe pericoloso lasciare questo al giudizio di chiunque, se non forse per un pericolo improvviso ed evidente, come sopra è stato detto (Q. 96, art. 6).

E perciò colui che ha il potere di governare la moltitudine, ha il potere di dispensare dalla legge umana in quelle cose che dipendono dalla sua autorità: al fine di concedere il permesso di non osservare il precetto della legge, alle persone e nei casi in cui la legge viene meno al suo obiettivo.

Ma se senza questa ragione, per sola volontà, concederà la licenza, non sarà fedele nella dispensazione, o sarà imprudente. Infedele se non tiene conto del bene comune; imprudente se ignora il motivo della dispensa.

Per questo il Signore dice "Chi pensi sia il dispensatore fedele e prudente, che il Signore ha stabilito sulla sua casa?" (Luca 12, 42).

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod rectores multitudinis non possint in legibus humanis dispensare. Lex enim statuta est pro communi utilitate, ut Isidorus dicit. Sed bonum commune non debet intermitti pro privato commodo alicuius personae, quia, ut dicit philosophus, in I Ethic., bonum gentis divinius est quam bonum unius hominis. Ergo videtur quod non debeat dispensari cum aliquo ut contra legem communem agat.

Praeterea, illis qui super alios constituuntur, praecipitur Deut. I, ita parvum audietis ut magnum, nec accipietis cuiusquam personam, quia Dei iudicium est. Sed concedere alicui quod communiter denegatur omnibus, videtur esse acceptio personarum. Ergo huiusmodi dispensationes facere rectores multitudinis non possunt, cum hoc sit contra praeceptum legis divinae.

Praeterea, lex humana, si sit recta, oportet quod consonet legi naturali et legi divinae, aliter enim non congrueret religioni, nec conveniret disciplinae, quod requiritur ad legem, ut Isidorus dicit. Sed in lege divina et naturali nullus homo potest dispensare. Ergo nec etiam in lege humana.

Sed contra est quod dicit apostolus, I ad Cor. IX, dispensatio mihi credita est.

Respondeo dicendum quod dispensatio proprie importat commensurationem alicuius communis ad singula, unde etiam gubernator familiae dicitur dispensator, inquantum unicuique de familia cum pondere et mensura distribuit et operationes et necessaria vitae. Sic igitur et in quacumque multitudine ex eo dicitur aliquis dispensare, quod ordinat qualiter aliquod commune praeceptum sit a singulis adimplendum. Contingit autem quandoque quod aliquod praeceptum quod est ad commodum multitudinis ut in pluribus, non est conveniens huic personae, vel in hoc casu, quia vel per hoc impediretur aliquid melius, vel etiam induceretur aliquod malum, sicut ex supradictis patet. Periculosum autem esset ut hoc iudicio cuiuslibet committeretur, nisi forte propter evidens et subitum periculum, ut supra dictum est. Et ideo ille qui habet regere multitudinem, habet potestatem dispensandi in lege humana quae suae auctoritati innititur, ut scilicet in personis vel casibus in quibus lex deficit, licentiam tribuat ut praeceptum legis non servetur. Si autem absque hac ratione, pro sola voluntate, licentiam tribuat, non erit fidelis in dispensatione, aut erit imprudens, infidelis quidem, si non habeat intentionem ad bonum commune; imprudens autem, si rationem dispensandi ignoret. Propter quod dominus dicit, Lucae XII, quis, putas, est fidelis dispensator et prudens, quem constituit dominus super familiam suam?

Ad primum ergo dicendum quod, quando cum aliquo dispensatur ut legem communem non servet, non debet fieri in praeiudicium boni communis; sed ea intentione ut ad bonum commune proficiat.

Ad secundum dicendum quod non est acceptio personarum si non serventur aequalia in personis inaequalibus. Unde quando conditio alicuius personae requirit ut rationabiliter in ea aliquid specialiter observetur, non est personarum acceptio si sibi aliqua specialis gratia fiat.

Ad tertium dicendum quod lex naturalis inquantum continet praecepta communia, quae nunquam fallunt, dispensationem recipere non potest. In aliis vero praeceptis, quae sunt quasi conclusiones praeceptorum communium, quandoque per hominem dispensatur, puta quod mutuum non reddatur proditori patriae, vel aliquid huiusmodi. Ad legem autem divinam ita se habet quilibet homo, sicut persona privata ad legem publicam cui subiicitur. Unde sicut in lege humana publica non potest dispensare nisi ille a quo lex auctoritatem habet, vel is cui ipse commiserit; ita in praeceptis iuris divini, quae sunt a Deo, nullus potest dispensare nisi Deus, vel si cui ipse specialiter committeret.

 



 

Riferimenti bibliografici:

Kluxen Wolfgang
L'etica filosofica di Tommaso d'Aquino

Vita e Pensiero

Pizzorni Reginaldo
Diritto, etica e religione. Il fondamento metafisico del diritto secondo S. Tommaso d'Aquino

ESD

Pizzorni Reginaldo
Il diritto naturale dalle origini a S. Tommaso d'Aquino

ESD

Pizzorni Reginaldo
La filosofia del diritto secondo S. Tommaso d'Aquino

ESD

Tommaso d'Aquino
Commenti a Boezio

Bompiani

Tommaso d'Aquino
Il male

Bompiani

Tommaso d'Aquino
Il male e la libertà

Rizzoli

Tommaso d'Aquino
L'ente e l'essenza

Bompiani

Tommaso d'Aquino
Sulla verità

Bompiani

Tommaso d'Aquino
Summa theologiae

San Paolo Edizioni

Tommaso d'Aquino
Unità dell'intelletto

Bompiani

Tommaso d'Aquino
Vizi capitali

Rizzoli

Vanno Rovighi Sofia
Introduzione a Tommaso d'Aquino

Laterza

 

 
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